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Huellas de la cultura quechua
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Por Ileana Almeida
Fuentes: Rebelión - Imagen: "Curiquingue", Diógenes Paredes.
   Las culturas de los países andinos deben mucho a las tradiciones del pueblo quechua: representaciones, símbolos, imágenes, comida, han dado origen a nuevas creaciones interculturales. Es el caso del ave mítica de los incas quechuas, el huaman, o halcón, que fue para ellos el ave sagrada por excelencia. Se le atribuyó sabiduría, capacidad creativa, inclinación al poder, bellas artes, etc.
  En el pensamiento inca-quechua, lo religioso estuvo indisolublemente ligado a lo político, lo legal, lo administrativo, lo estético. Contenía un conjunto de ideas valederas que los españoles minimizaron o ignoraron; sin embargo, en un examen detenido, el halcón fue tema especial de cronistas importantes y aún sobrevive en las culturas de Ecuador, Perú y Bolivia.       
   La representación del halcón -ave sagrada- es característica de las antiguas civilizaciones, aparece en los sistemas religioso-mitológicos de Sumeria, Grecia, Roma, India como   signos solares. Esto se debe a que los halcones vuelan hacia el sol apenas despunta el día y resisten mirándolo directamente sin perjuicio para sus ojos.  
   Entre los incas el halcón cumplió variadas funciones: en el mito de origen, recogido por Sarmiento de Gamboa, se lo muestra como antepasado totémico del clan real inca y resalta la figura de Manco Capac, último personaje del modelo cosmológico y primero de la historia, o cuasi historia, fundador de la dinastía. Según el mito, Manco Capac salió de una caverna acompañado por sus cuatro hermanos y sus cuatro hermanas-esposas.  Manco traía consigo la figura de un halcón, en una petaca de paja, a la que veneraban todos, y esto hacía al Inca señor principal y que la gente lo siguiese. La efigie estaba muy cuidada, y así fue trasmitido por mayorazgo a los sucesores del monarca. Cuando le llegó a Mayta Kapac (cuarto soberano), este abrió la petaquilla y habló con el ave. “De esto, quedó muy sabio y avisado”.   Según Sarmiento, el pájaro indi (Inti) que lleva el mismo nombre que el Sol (Inti en quechua) era considerado hijo de la divinidad y hermano del soberano, a quien servía como oráculo: era tan cercano al inca que hablaba el mismo lenguaje.
   El texto enunciado pertenece, sin duda, a una época en la que ya se había consolidado el poder de los gobernantes sobre muchos ayllus, pero se quería que el halcón divinizara el poder oficial.
    El halcón no solo generó mitos, sino que está presente en muchos rituales del incario. Domingo de Santo Tomás, en su Lexicón quichua, define a los huamanes como “aves demediano tamaño , que se crían en la laguna sagrada de Vilcanota, tienen las plumas ajedrezadas, blancas y negras y luego que se coronaba rey el inca, arrancaban plumas de las alas del ave y las fijaban a los lados de la borla regia”. Las plumas del ave maskaypacha se colocaba como recuerdodel proto ancestroinca yse conservaron hastaHuáscar y Atahualpa.
   En los ceques, líneas imaginarias que salían desde el Cori Cancha hacia los cuatro suyos, había algunos adoratorios dedicados al waman sagrado: dice Bernabé Cobo que “ la novena guaca del tercer ceque se llamaba Cusi Guamán y era una piedra a manera de halcón, que dijo Inca Yupanqui habérsele aparecido en una cantera y mandó que se le hiciesen sacrificios”. Añade además “que la octava guaca del quinto ceque era una sepultura pequeña llamada Guamán Guachanca, de un hermano de Huayna Capac, la cual estaba del otro lado de la fortaleza. Hiciéronla adoratorio por haber muerto de pequeño el hermano del Inca”.               i
   La fortaleza a la que se refiere Bernabé Cobo, es Sacsay Huaman, que literalmente significa “Halcón satisfecho”, lo que hace pensar que la famosa edificación fue fundamentalmente un templo donde se ejercía el poder sagrado solar.
    Los halcones ya eran importantes en culturas anteriores a la inca, como la Chavín, la Nazca, o la Wari, pero los soberanos del Cusco, le dieron funciones político-legales-administrativas que anteriormente no tenían, es el caso de utilizar las alas del pájaro como garantía de respetar y sellar un pacto entre el inca y otros gobernantes al personaje político que negociaba.
   Huaman denotaba también privilegios y títulos otorgados a nobles y a guerreros destacados. La onomástica recogida en el libro de Luis Valcárcel, “Historia del Perú Antiguo”,recoge muchos nombres de importantes personajes que llevan el nombre Guaman o Huaman.  Citemos algunos ejemplos:  Cusi Guamán Chiri, fue hijo del inca Pachacuti,  Guaman Achachi,  capitán del ejército inca, Guaman Atau,  curaca, Guaman Capac  hijo del inca Roca, Guaman Cucho, curaca,  Guaman Huallpa, hermano de Atau Huallpa Inca, Guamán Guaraca, curaca de Andahuaylas.
    El halcón pasó a ser símbolo de conquista y las ciudades ocupadas o creadas recibieron el nombre de Guaman. Al ocuparse de la ciudad Guamanga, el padre Murúa atribuye su nombre a una frase pronunciada por Huayna Capac, quien dejó a su hijo por gobernador de la fortaleza de Vilcas Huamán, “el inca como muestra de su afecto le obsequió una rica túnica de oro, diciéndole: Guamán, ca que quiere decir Guamán toma”. 
   El halcón sagrado aparece en las Crónicas siempre ligado al linaje inca.  El cronista Molina del Cusco anota que en el ritual de iniciación Huarochicu, los jóvenes candidatos a usar orejeras, símbolo de la nobleza, iban a un altar en la cumbre del monte Yahuira, cercano al Cusco, y recibían allí los símbolos iniciáticos. La  huaca del monte consistía en dos halcones de piedra puestos en un altar en la cumbre del cerro. “Dicha huaca fue institucionalizada por el Inca Pachacuti y se le sacrificaban cinco llamas tiernas pidiendo que los jóvenes sean valientes guerreros”.
   Como hemos visto anteriormente, los halcones de la laguna Vilcanota eran sagrados en el modelo del mundo de los incas, sin embargo, hay que resaltar que una variante del ave, el coriquenque, especial por los colores amarilla o roja que tiene cuando joven en la cara, se transformó con el tiempo, como sucede en el desarrollo de las ideas religiosas, en la categoría lógica de cualidad y pasó a simbolizar la “dignidad del Inca”.
   El nombre coriquenque, o coriquinga, es traducido literalmente como “inca de oro”. En el museo de Arte Precolombino del Cusco, hay una lámina con la imagen de un ave hecha en oro, lleva el nombre de “pájaro de oro”, y semeja un halcón aunque el pico esté representado en tamaño exagerado e impropio, probablemente para significar la fuerza del ave rapaz.
    De importancia para mostrar la permanencia de la figura del halcón en la historia del pueblo quechua es un anónimo de la Revista Inca Nº 2, 1923. Se   se lee que, “conmemorando a los incas en la ciudad del Cuzco en 1610, realizada por los indios principales de la parroquia de Santiago entre danzas, músicas y vestidos muy galanos desfilaron con canciones en que hacían referencia al ave sagrada de los Incas, el Coriquenque”.                
   El Huaman simbolizaba el poder oficial de los incas, conseguido con las conquistas guerreras, Huamaní (probablemente el nombre del pájaro más un sufijo locativo), era también, como opina Tom Zuidema, en  “Reyes y Guerreros”, Ensayos de Cutura Andina” , una unidad administrativa, una división territorial de acuerdo al número de contribuyentes, una provincia que tenía como referente un valle.       
       Con la conquista el culto al curiquenque no desapareció.  En un documento anónimo publicado en  la Revista Inca Nº2 (1923),  aparece un homenaje que los descendientes de los incas llevaron a cabo en la parroquia de Santiago en 1610 y dice que en la procesión se cantaban canciones que hacían referencia a  al ave personificada de los Incas, el Coriquenque.          
   Estas ideas antiquísimas sufrieron cambios, pero el ave continuó inspirando representaciones artísticas variadas y simbolizando la esencia de la cultura quechua.  Cesar Vallejo, uno de los innovadores de la poesía universa del siglo XX y máximo exponente de la poesía peruana, en su famoso poema “Huaco”, tomó al corequenque como uno de los símbolos quechuas, para rechazar la colonización española y sus trágicos efectos entre los indígenas:  En el primer párrafo escribe: Yo soy el corequenque ciego/que mira por el lente de una llaga/ y que atado estoy al Globo/como un estupendo huaco que girara. El corequenque, transformado en un huaco (pieza de cerámica artística deviene en una metáfora de identidad perdida por el colonialismo.
   Vale la pena hacer referencia a la costumbre popular conservada en el “Pase del niño” en Riobamba, Ecuador. El «Baile del Curiquingue” es el que más atrae a la gente, mantiene, en ciertos rasgos, la base ritual antigua en la cultura quichua ecuatoriana. Los bailarines con figura de ave, danzan en la fiesta imitando los movimientos del curiquingue, su manera de caminar y de levantar sus extremidades y mover las alas. Aunque ahora está desritualizado, el baile guarda un cierto grado de valor sagrado para la colectividad, por mucho tiempo para los indígenas de las comunidades quichuas cercanas a Riobamba, el baile era una obligación social y religiosa ineludible.
   Además, el tema del «Baile del Curiquingue», que cada año se celebra en Riobamba, sirvió como inspiración al cuadro de Diógenes Paredes, pintor emblemático del Indigenismo ecuatoriano. Se trata de una pintura que deja huella profunda en el espíritu porque con su lenguaje artístico da testimonio de la situación de los indígenas,  que desposeídos de su tierra, se aferran a sus costumbres, a sus viejos rituales. Muestra en el cuadro los rostros de una multitud de individuos que sobrellevan su existencia, con dignidad y sentido comunitario de ritualidad y celebración.
Ileana Almeida: Filóloga, profesora universitaria y escritora. Entre sus libros figura Mitos cosmogónicos de los pueblos indígenas del Ecuador.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.
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Los mitos que nutren al gigante
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Por Jesús Aller
Fuentes: Rebelión
Los humanos presumimos de sabios en el nombre de especie que nos otorgamos a nosotros mismos, y creemos haber ido depurando nuestro intelecto a través del tiempo hasta un apogeo de la racionalidad, con la ciencia como referencia única e indiscutible.
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Xan Eguía (Vigo, 1975) ha estudiado la impregnación del mito en la cultura popular actual en una serie de trabajos previos que incluye dos libros: Alien, una teoría sexual. Género, monstruos y ciencia ficción (2016) y Mitología Futura. De Neo a Prometeo: construyendo el nuevo mito (2017), y ha desarrollado además una intensa labor como ilustrador. En Mito made in USA, recién editado por Dyskolo, nos ofrece un recorrido por la cultura americana, de la literatura, el cine y los comics a los ritos sociales y políticos, que le sirve para caracterizar la nueva conciencia mítica que opera en ella.
Resulta revelador el acercamiento que se hace en el libro a autores como Mircea Eliade, Roland Barthes o Joseph Campbell, entre muchos otros. Con ellos aprendemos que el mito ilumina un mapa interior y aporta claves decisivas de nuestro pensamiento, pero que las grandes construcciones simbólicas pueden también evolucionar y ajustarse al espíritu de cada época. Hoy una marca ineludible es el beneficio económico, hasta en las manifestaciones más ínfimas, y pagaremos gustosos por unas zapatillas con un símbolo que revela distinción o por la camiseta con el nombre de nuestro ídolo. Estamos en el reino de Moloch y el gánster, quintaesencia de su culto, es una figura admirada. Como Al Capone, que hubiera llegado a alcalde de Chicago de habérselo propuesto.
Los mitos dan sentido a todo y se sirven de todo. Rastrear los detalles del billete de un dólar muestra a las claras una nación con un “destino manifiesto” y un anhelo imperial. Todo trasciende en los símbolos y mensajes que decoran el rectangulillo de papel. La sociedad que se afana en pos de esta meta podrá contar con la ayuda de seres con extraños poderes procedentes de otros mundos, aunque insólitamente caucásicos. Se trata de criaturas dispuestas, como Supermán, a defender a los débiles y hacer que triunfe la justicia, como cualquier mesías religioso, pero que en el fondo preservan el statu quo social.
No puede soslayarse la pasión de los norteamericanos por las armas, herencia de un pasado en el que el país se construyó arrebatándolo a sus habitantes originarios. Se enfrentan aquí el mito del salvaje, condenado al exterminio, y el del cowboy, héroe colonizador. Décadas después, las road movies siguen obsesionadas por ese viaje en el que el horizonte es un símbolo, pero en realidad toda la vida norteamericana queda impregnada de esa visión hasta hoy. Así, la política exterior puede estar regida por la Cowboy diplomacy, y la tarea se prolonga con la colonización de la Luna, Marte y otros mundos. Eguía se recrea en un recorrido por los géneros y subgéneros cinematográficos que manifiestan la impronta de este espíritu.
El cine bélico ha sido otro gran instrumento para asentar el mito de un país con un destino a conquistar con sangre, aunque no faltan digresiones para constatar errores que jalonan el camino, como el Apocalypse Now de Coppola. Las nuevas generaciones educadas en este mensaje son candidatos idóneos para abastecer los ejércitos imperiales, y su mentalidad será un fiel reflejo de lo que vieron en la pantalla. No obstante, la atormentada vida posterior de algunos de los que arrojaron las bombas atómicas sobre Japón demuestra que el borrado completo de la compasión es difícil de materializar.
El mito se agazapa también en otros géneros literarios y cinematográficos, como nos prueba Eguía con sus reflexiones sobre las entregas sucesivas de Supermán, Tarzán, El planeta de los simios, La guerra de las galaxias, Matrix, Rocky o King Kong. En cualquiera de estos casos, se reconoce el mito por la respuesta fisiológica y psíquica que despierta en nosotros: “Se hincha el pecho, a veces quedando sin aire, sentimos cierta trascendencia e importancia en lo que sucede, la garganta se cierra y casi llora, se expande una sensación grandiosa, tan muscular como emocional.” En el pasado combatían guerreros como Aquiles, pero hoy el detonante de la hierofanía puede ser un actor o una estrella del deporte. Eguía rememora a Cassius Clay y su epopeya como un buen ejemplo de esto. Y hay mucho que aprender de la sabiduría y el comprometido pacifismo de este héroe del cuadrilatero.
Otro evento mítico en la historia reciente norteamericana es el acceso a la presidencia de Barack Obama en 2009. El análisis del proceso revela una dinamización de elementos patrióticos y mesiánicos y una retórica idealista con un fuerte recurso a la emotividad. El resultado final es la transformación del debate político en otro fuera del tiempo y de carácter arquetípico, que moviliza estratos profundos de la mente. La antítesis de esto podría ser Donald Trump, que tras el fracaso del idealismo mítico exprime sin duda la fascinación del electorado por las figuras del multimillonario, el gánster o los casinos, animadas eso sí, con el estribillo del Make America greal again!
Psicópatas y asesinos nutren también el universo mítico. Un caso especial entre ellos es el de Theodore Kaczynski, conocido como Unabomber, que envió explosivos por correo a informáticos, aerolíneas y universidades, y asesinó de este modo a tres personas e hirió a veintitrés. En un manifiesto publicado en 1995, Kaczynski critica el mito contemporáneo y su distopía prometeica, que nos hace jugar a ser como dioses con la ciencia y destruir el mundo y a nosotros mismos. Eguía discute las semejanzas entre la cabaña en la que este terrorista vivió varios años en un bosque de Montana y la que Henry David Thoreau construyó junto a la laguna de Walden. Se trata de dos casos de cuestionamiento por los hechos de un orden social enfermo, pero Thoreau acertó a perfilar como remedio una lúcida estrategia de unión mística con el entorno natural y solidaridad humana, y alentó el uso de instrumentos poderosos como la desobediencia civil.
Estados Unidos está marcado por la herencia de la esclavitud y sufre aún una penosa segregación racial, con guetos, drogas y violencia martilleando el presente. Estas realidades se proyectan por los artistas en universos distópicos, que el libro trata extensamente también, lo mismo que los iconos de la feminidad impuestos por la moda y el star system, o las nuevas tendencias del blockbuster, ese producto cinematográfico que quiere ser una factoría de mitos populares. El tiempo arquetípico, primigenio o remoto en la era clásica, se extiende hoy a un pasado próximo y se prolonga hacia el futuro, y lo más positivo de esto es que así la literatura y el arte pueden ser vehículos para expresar la necesidad de trascendencia perdida por los abismados egos de la jungla capitalista.
Idolatramos la racionalidad, pero sabemos nuestra mente sometida a resonancias incatalogables. La realidad es que trabamos nuestro mundo con metáforas y símbolos poderosos, y para elegir hacia dónde vamos lo poco que podemos escoger nunca será la solución de una ecuación. Los antiguos construyeron sus mitos en forma de narraciones intemporales que expresan lo que sobrevive para dotar a la vida de sentido, y si queremos entender el mundo actual no tenemos más remedio que estudiar cómo perviven en él los viejos mitos y cuáles son los nuevos que compiten con ellos para conformar nuestra visión. Con Mito made in USA, Xan Eguía nos descubre, en un viaje que logra ser erudito y fascinante a la vez, la infinita capacidad mitopoyética de la metrópoli imperial que rige en estos momentos el planeta.
Blog del autor: http://www.jesusaller.com/. En él puede descargarse ya su último poemario: Los libros muertos.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.
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jgmail · 3 days
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Moscú esta en la primera línea frente
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Por Alexander Dugin
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
Moscú es una ciudad que también esta en la primera línea del frente como Donetsk, Sebastopol y Belgorod. Un país en guerra no puede tener ciudades en paz y es mejor darnos cuenta de ello ahora que cuando sea demasiado tarde. Por supuesto, en medio de una guerra es necesario imponer medidas y normas especiales de comportamiento. El frente interno no es necesariamente un lugar pacífico, ya que aquí también se forja la victoria. Las víctimas de Crocus cayeron como muchos otros en la guerra porque la misma Rusia es un campo de batalla. Ucrania también hace parte de Rusia, pues nuestro país es un inmenso territorio que se extiende desde Lvov hasta Vladivostok y donde se está librando un conflicto sin precedentes. Es necesario que la consciencia pública de nuestros ciudadanos se convierta en la consciencia de una nación en guerra y cualquiera que se desvíe de tal tendencia debe ser considerado como una anomalía. Es por eso que debemos implementar un nuevo código de conducta, pues quienes dejan su casa en tiempos de guerra puede que ya no vuelvan a ella. Todo el mundo debe estar preparado para ello, al fin y al cabo, la línea del frente, esta tanto en Donetsk como en Belgorod y aquí en Moscú. Es muy probable que la Unión Europea suministre misiles de largo alcance al régimen de Kiev una vez que este comience a perder la guerra en los próximos dos meses, según nuestras estimaciones. Cuando llegue ese momento consideraremos que Kiev es una entidad criminal y no un país. Y entonces este régimen terrorista, al verse colapsar, nos atacará con todo lo que tenga. Es difícil especular hasta que punto pueda llegar, por lo que deberemos esperar cualquier cosa. Con eso no queremos difundir el pánico en nuestras filas, sino hacer un llamamiento para que se tomen las medidas necesarias.
No obstante, finalmente nos estamos convirtiendo en un pueblo y estamos tomando consciencia de ello. El pueblo experimenta un dolor común y comparte una misma sangre: las largas filas de moscovitas que recuerdan a las víctimas de tan monstruoso atentado son una prueba. El pueblo comparte una misma responsabilidad cuando todos participan en llevar al hospital a los heridos del Teatro Crocus o prestan sus casas para cuidar a los enfermos. Ponen lo suyo a disposición de otros sin importarles el dinero. En un país en guerra no puede existir el capitalismo, sino la solidaridad, pues todo lo que se recauda esta impregnado con el alma de quienes lo usan para fortalecer el frente y obtener la Victoria. Gracias a esto el Estado deja de ser un mecanismo y se convierte en un organismo, pues el Estado también siente el dolor de las perdidas, reza en las iglesias, hace servicios conmemorativos y pone velas. El Estado se vuelve un organismo vivo, popular y ruso, porque la guerra lo ha despertado.
Ahora bien, los inmigrantes están llamados también a convertirse en una parte orgánica de la nación y entrar en guerra contra nuestros enemigos. Ellos se convierten en parte del pueblo al donar sangre, conducir de forma gratuita cuando es necesario, alistarse en el ejército para ir al frente, confeccionar uniformes de camuflaje incluso trabajando más de la cuenta… Cuando los inmigrantes se convierten en parte de nuestra sociedad terminan por volverse objetivos militares, por lo que puede que no vuelvan a sus casas. Es interesante que uno de los jóvenes que más salvó gente en el Teatro Crocus se llamara Islam. Un representante del Islam ruso que no tiene que ver con ese otro Islam. Si vives en Rusia no puedes dejar de ser ruso, especialmente cuando estamos en guerra. Rusia es un país que es considerado nuestra Madre y ahora nuestra Madre está sufriendo.
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jgmail · 4 days
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Lo que está ocurriendo ahora con la migración es un horror
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Por Alexander Dugin
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
Esto va dirigido hacia los nacionalistas rusos y no rusos: el acto sangriento que han organizado nuestros enemigos iba dirigido a aumentar las tensiones étnicas entre nosotros. Pedir que vivamos en paz después de lo ocurrido es una perdida de tiempo, por lo que es mejor decir las cosas con claridad:
Los rusos son el pueblo que ha construido un Imperio y una Potencia, por lo que ponerlo en duda es un acto de rusofobia. Cualquier humillación contra los rusos e intento de separatismo debe ser castigado. Rusia es un Estado de carácter ruso.
Cualquier persona que no sea étnicamente rusa, pero viva en Rusia, comparta nuestros valores y tradiciones, respete y ame al pueblo ruso como teóforo, honrando su cultura y su lengua y que además esté dispuesta a luchar guerras para mantener la independencia de Rusia, entonces debe ser considerada como una de los nuestros, parte de este núcleo imperial y un ruso en un sentido espiritual. Su historia es nuestra historia y sus héroes son nuestros héroes. Esto se aplica a todos, tanto a los ciudadanos como a los no ciudadanos, a los rusos de siempre como a los que apenas han llegado.
Si una persona étnicamente no rusa no quiere formar parte de nuestra gran nación, entonces debe ser denunciada a la policía y sometido a un control especial, no importa si es necesario para la economía o no, lo importante es que sus ideas deben determinar cual será el lugar que ocupe entre nosotros.
Esto se aplica igualmente a los rusos étnicos que se opongan al Imperio, al Poder y al Estado con tal de destruirlo, todos ellos serán directa o indirectamente considerados como traidores y enemigos del pueblo ruso sin importar que sean liberales, comunistas o nacionalistas. El hecho de que sean rusos es aún peor, porque son enemigos abiertos de todo lo que somos e inferiores a los no rusos que comparten nuestros ideales.
Todo el que exprese dentro del territorio ruso de forma abierta simpatía por nuestros enemigos – Occidente y el régimen títere nazi de Kiev – mientras estamos en guerra, o profesa una ideología extremista radical de tendencia rusofóbica – como el ISIS, prohibido en Rusia, el salafismo, el liberalismo o el nazismo – debe ser castigado de inmediato siguiendo los parámetros del conflicto armado y la gravedad del delito cometido, castigo que puede ir desde unos cuantos azotes hasta la cadena perpetua o el restablecimiento de la pena de muerte.
El tema de la migración debe ser tratado en profundidad y no debe tolerarse ninguna clase de presión externa por los intereses privados, la corrupción y demás. Lo que ha ocurrido es horrible y es necesario que el presidente le dedique una hora completa de su tiempo a estudiar este tema a profundidad. Solo así se podrá resolver este problema. El informe con respecto a este tema debe ser redactado por gente preocupada por el destino de nuestro país y nuestro pueblo y no por intereses oscuros. Los cambios con respecto a este tema deberían haberse producido hace mucho tiempo y ahora se han agravado muchísimo.
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jgmail · 4 days
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Algunas reflexiones sobre el pensamiento metapolítico de Guillaume Faye
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Por Robert Steuckers
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
Conocí a Guillaume Faye en una sala de la metrópoli del Flandes galo, Lille, en el invierno de 1975-1976. En esa ocasión pronunció una conferencia sobre la independencia energética de Europa, tema que siempre le apasionó, ya que defendió incansablemente la autosuficiencia energética basada principalmente en la energía nuclear, tal y como Francia se había empeñado en conseguir desde los años sesenta. La independencia energética confiere un poder, palabra clave en sus discursos, que permite escapar al sometimiento del hegemón estadounidense. Si existe el sometimiento, entonces no hay poder y, por lo tanto, sobreviene el declive, la decadencia y la desaparición. Tener poder permite controlar, gestionar y afrontar la realidad. Faye siempre se describió a sí mismo como “realista y sensato”. Posteriormente, sobre todo a partir del fatídico año de 1979 (y explicaré aquí el por qué fue tan fatídico), mantuvimos largas discusiones sobre geopolítica, geoestrategia y geoeconomía. Por supuesto, también discutimos sobre otros temas, como nuestros recuerdos de cuando éramos niños, estudiantes y lectores. Resultó que Faye fue alumno de un colegio jesuita en su ciudad natal, Angulema. Allí recibió una sólida educación greco-latina la cual lo llevó a formular posteriormente su metapolítica, aunque jamás habló sobre ello en público, lo cual es una lástima. Volveré sobre este último asunto más adelante.
Guillaume Faye se unió al movimiento de la Nueva Derecha después de frecuentar grupos de estudio sobre Oswald Spengler y Vilfredo Pareto en los que también militaba Yvan Blot, con quien – a pesar de sus diferencias y de sus trayectorias paralelas que tenían poco en común – compartía algunas ideas básicas, como el helenismo (de cuño aristotélico), el interés por una economía política (libre de consignas liberales y marxistas) y la importancia de Rusia (desde Brézhnev hasta Putin). Estos dos círculos de estudio al interior del movimiento de la Nueva Derecha en la Île-de-France se preocupaban por cuestiones “realistas” y verdaderamente políticas. Faye siempre se mantuvo fiel a ellos porque detestaba la charlatanería fática, la pose pomposa y la palabrería sin sentido. Faye, hostil a estos excesos, siempre se refería a menudo al concepto de la “nocividad ideológica”, desarrollado por Raymond Ruyer. A partir de 1980, esta crítica de la “nocividad ideológica” fue completada por el “doxanálisis” (análisis de las opiniones) de Jules Monnerot, quien escribió una “sociología de las revoluciones”. Monnerot transmitió a Faye la idea de la heterología, es decir, que el resultado de una política basada en la “nocividad ideológica” nunca se corresponde con sus intenciones originales. La intención de contentar a los ciudadanos en nombre de la nocividad ideológica (François Bourricaud, otro de los referentes de Faye) siempre conduce al despilfarro en el mejor de los casos y al desastre en el peor (¡y llevamos varios años así!).
Cuando conocí a Faye el mundo occidental estaba siendo devorado por el neoliberalismo, es decir, el predominio de la economía sobre la política. Con tal de restaurar la primacía de lo político (Carl Schmitt, Julien Freund) y huir del pensamiento exclusivamente económico, era necesario interesarse por el pensamiento económico no liberal y heterodoxo (es decir, que no fuera manchesteriano ni marxista o keynesiano) que diera cabida a la historia específica de los Estados o los imperios, a las instituciones particulares surgidas de la historia de los pueblos, así como a los datos etnológicos y antropológicos. La idea esencial era volver a promover en los debates teóricos la autarquía o semi-autarquía de los grandes Estados nacionales (François Perroux) o de los Grandes Espacios (Friedrich List, Carl Schmitt, André Grjébine), puesto que la economía no debía servir a la propia economía o a los poderes financieros, sino a la población con tal de conservarla en el tiempo y vincular a las generaciones siguientes a estrategias eficaces de supervivencia. Por lo tanto, la economía no debe predominar, sino que debe ser contenida por la política y ponerse al servicio del Estado o del imperio (el Gran Espacio según Carl Schmitt, quien todavía era poco conocido en ese momento en el departamento de “Estudios e Investigación” del G.R.E.C.E. cuando tuvimos nuestras discusiones).
En la primera mitad de los años ochenta, Faye era un atento lector de libros que ponían de relieve los daños antropológicos causados por el progresivo desvanecimiento de la política y el avance triunfal de la economía. Dos conceptos particularmente sutiles llamaron su atención: la obesidad del Estado formulada por Jean Baudrillard (que por cierto escribió un libro sobre los problemas causados por la sociedad de consumo y el consumismo) y la idea de que estamos entrando en una “era del vacío”, tal como la define Gilles Lipovetski. Un Estado con sobrepeso, lastrado por una asistencia social excesiva, un sector de servicios saturado y unas instituciones culturales demasiado subvencionado no puede volver a su esencia, a sus funciones soberanas y verdaderamente políticas. Esta asfixia, sobre todo a través del consumismo baudrillardiano y la estulticia de los programas de televisión copiados de los estadounidenses, conduce a un vacío cultural problemático que impide a las élites culturales de un país (o de un continente) encontrar en su propia cultura las fuerzas motrices para librar a sus sociedades de la escoria y la obesidad que tal estado de cosas ha traído consigo. Por lo tanto, la metapolítica defendida por unas élites (platónicas) debe consistir en un retorno constante a la herencia griega (Platón, Aristóteles, Heródoto, Tucídides) como base del pensamiento teórico y práctico, que a su vez nos conduce a un realismo de corte aristotélico (Faye repitió estas tesis en su último programa para la televisión en TV Libertés). Este llamado a consolidar constantemente el poder realmente existente centro de la política o el poner en práctica aquello que existe potencialmente en el poder, pero sigue en reposo (Aristóteles, Gentile, los actualistas holandeses), es nuestro objetivo. Esta forma de metapolítica pretende hacer que la política sea esbelta y flexible, fuerte y sin sobrepeso (Baudrillard) y, al mismo tiempo, impregnarla de un discurso que parte de un “pensamiento fuerte” que devuelva sustancia a la sociedad para que no se deslice hacia el “vacío” (Lipovetski).
Sin embargo, la existencia de instituciones y prácticas “democráticas” (o “partitocráticas”) en los Estados occidentales hace que la nocividad ideológica denunciada por el profesor Raymond Ruyer se extienda tanto entre las clases bajas como entre las élites (a través de una educación decadente debido a la aparición de ideologías apolíticas tras mayo del 68). Cualquier estudio genealógico de estas nocividades ideológicas conduce naturalmente a suponer que el gusano ya estaba en la fruta, es decir, en nuestras sociedades occidentales, desde que las “sociedades de pensamiento” (Augustin Cochin) tomaron el poder en 1789 o incluso desde la disputa del siglo XVII entre los antiguos y los modernos. Basándose en los conceptos que le había enseñado Giorgio Locchi, Faye desarrolló una visión de la historia (del pensamiento) que expuso en un pequeño libro titulado Europa y la Modernidad, publicado en Embourg, cerca de Lieja, con una tirada de muy pocos ejemplares e impreso de forma artesanal. Se trata sin duda del texto más difícil de Faye. Además, no era más que un primer borrador que merecía un desarrollo más exhaustivo (¡nos aventuraremos a hacerlo!), junto con explicaciones en un lenguaje más suelto y accesible.
Simplificando, diremos que Faye veía la herencia pagana (en su opinión “griega”), la cual es a la vez apolínea y dionisíaca, como el fundamento más seguro y sólido de nuestra Europa. Esta herencia, aún presente, pero olvidada y relegada a los márgenes, fue erosionada por la cristianización. La cristianización ha mutilado la herencia griega, no solo diluyendo ad usum Delphini las instituciones educativas (Nietzsche), sino también la herencia viva de la que hablaba el helenista y mitólogo Walter Otto. Cuando Faye hablaba de la herencia griega o del paganismo lo hacía como lector de Walter Otto (lo que no le impedía disfrutar de las libaciones y goliardises de vez en cuando). Según Faye el camino seguido por la cultura europea es el siguiente: el proyecto cristiano o cristianomorfo (derivado de una secularización del mensaje cristiano) perseguirá destruir toda la herencia pagana, la cual se ha mantenido en su interior mediante una resistencia tácita de su helenidad fundamental (una “helenidad” entendida en el espíritu de Walter Otto) y de otras formas de percepción cósmica del mundo viviente, las cuales también existieron fuera del ámbito helénico o helenizado. Es este sustrato el que se resiste contra la creciente expansión en su interior de una visión cristiana o cristianomórfica, a-cósmica, atea y racionalista que ha predominado desde la Reforma y sobre todo desde el siglo XVII. El cristianismo racionalista surgido a partir de la Reforma y sobre todo en el siglo XVII dio nacimiento al espíritu razonador de las “sociedades de pensamiento” (Cochin), el empirismo de Locke (la Vulgata anglosajona) y a la ideología de los derechos humanos (cuyos excesos fueron señalados por Edmund Burke ante las aberraciones atroces de la Revolución de 1789). En este sentido, reacciones como el Sturm und Drang alemán y el pensamiento de Herder son en parte avatares inconscientes del helenismo cósmico reprimido por el cristianismo. Locchi creía que el wagnerismo fue el golpe de gracia dado en contra del avance de la visión cristianomorfa, ya que paralizaba tal visión y permitía un retorno al helenismo. Faye consideraba que esta visión cristianomorfa había resurgido en los años setenta con la popularización de la vulgata de la “nueva filosofía” y de su principal exponente Bernard-Henri Lévy: este hipotético Yahvé, después de haber tomado unos cuantos whiskies bastante fuertes en el Twickenham, había dado a luz, tras el paso de varios siglos, a la racionalidad republicana, purgada de los restos que quedaban del terruño y queriendo establecer necesariamente esta racionalidad como un sistema ineluctable cuya tarea permanente seria desarraigar tanto la cultura popular como la cultura de las élites, incluso al punto de recurrir a la fuerza. Aquí tenemos el anteproyecto que hoy se ha convertido en una represión generalizada sobre todos aquellos que no aplaudan el discurso del neoliberalismo de Macron y los Woke. El “sistema para matar a los pueblos”, título de la primera gran obra de Faye, no ha, mutatis mutandis, envejecido mal.
Las ciencias naturales (físicas y biologías), al igual que la técnica, adquirieron una importancia inusitada durante el siglo XIX y, según Faye, era posible ponerlas al servicio de un helenismo cósmico renacido, verdaderamente europeo, o del lado del proyecto cristianomórfico ateo y anticósmico. Las ciencias y las técnicas, en sí mismas, son neutras. Faye leyó con mucha atención a Jürgen Habermas y sus mentores de la Escuela de Frankfurt, ya que para ellos la técnica y la ciencia eran “fascistoides” en el sentido de que siempre se ponen al servicio del poder, no importa cuál sea su proyecto (nacionalsocialista, estalinista, rooseveltiano) o, más precisamente, al servicio de los gobernantes que James Burnham (otra referencia de Faye y Thiriart) llamaba “la época de los gerentes”. Estos “gerentes” son los administradores del “poder” que protegen la vida, la supervivencia económica, social y demográfica del pueblo. La metapolítica, como batalla de las ideas, debe, por lo tanto, conquistar las mentes (del latín mens) de los “gerentes”, que son el equivalente de los “filósofos” según la tradición platónica y no abstrusos parlanchines, ya que son, antes que nada, hombres de acción y prospección. Estos “gerentes” deben, pues, tener un sustrato helénico y no cristianomórfico, postcalvinista, pospresbiteriano (¡Wilson!) o poslockiano; ateniense (o romano) y no yahvista, como lo es el balbuceo ultrasimplista de BHL. Europa sólo tendrá futuro si sus “gerentes-filósofos” vuelven a ser “griegos” (en parte platónicos, en parte aristotélicos, apolíneos e igualmente abiertos a lo dionisíaco, elementos que existen en el corazón de todo ser humano y que es la basa de toda piedad cósmica auténtica). En cambio, Europa perecerá si sus “gerentes” asumen la nocividad ideológica, las aberraciones o los avatares de un cristianismo a-cósmico que en el contexto actual es sinónimo de los delirios woke, sexistas y ecologistas de la “Rebelión a favor de la extinción”. Cinco años después de la muerte de Faye, conviene recordar que el historiador contemporáneo alemán Frank Bösch, en su obra maestra Zeitenwende 1979: Als die Welt von heute begann, dice que en 1979 el mundo occidental se sumió en la decadencia y la manía suicida que hoy permean a nuestras sociedades (y nos hizo odiados en los ojos de los países emergentes y desfavorecidos).
Fue en 1979 que BHL comenzó su carrera con la condena anticipada de todos los reflejos sanos que podían emanar de un pueblo que luchaba por sobrevivir. Fue también en 1979 que el neoliberalismo comenzó a despegar con el apoyo de Thatcher y un poco más tarde con el Reagan, lo cual llevaría finalmente a la desaparición de la UE. También en 1979 el fundamentalismo islámico apareció en la escena internacional y, entre Marruecos e Indonesia, hizo resurgir el factor religioso que había retrocedido gracias a los Estados árabes laicos, a menudo apoyados por militares. Este fundamentalismo, visto de cerca, siempre ha servido como un proxy de las guerras (de baja intensidad) que el hegemón estadounidense no libra oficialmente. Esto lo hemos visto en Afganistán, Siria y Chechenia. Además, en 1979 aparecieron los “boat people” que anunciaron con un entusiasmo malsano el desplazamientos de poblaciones enteras que escapaban de las guerras provocadas por el hegemón, pequeñas masas demográficas utilizadas por los servicios de inteligencia estadounidense para transformar todos los Estados en “Estados mixtos” y así debilitarlos o hacerlos implosionar: esta práctica alcanzó su apogeo en 2015 con la llegada masiva de refugiados sirios, iraquíes, afganos y africanos a toda Europa y especialmente a su centro geográfico (Alemania) tras la caída de Libia. La fusión de este miserabilismo cristianomórfico con los “boat people” dio vuelo a todo este fenómeno que incluso llegó a reconciliar a Sartre y Aron, mientras que el islamismo radical comenzó a pulular en los suburbios de Europa gracias a la diáspora musulmana y el cual Faye se dedicará a estudiar en su segundo período, que se extendió desde 1998 hasta su muerte. El primer periodo fue el inmediatamente posterior a su graduación en 1973 y duró hasta el final de su activismo metapolítico dentro del G.R.E.C.E. a finales de 1986 y principios de 1987. Finalmente, cabe recordar que en 1979 comenzó esa ecotendencia que hoy sumerge a todo el Occidente dominado por la Americanosfera y OTANistán, especialmente Alemania, infestado por modas nocivas y antitradicionales que, sobre todo sabotearon la autonomía energética de Europa y llevaron al rechazo de la energía nuclear: hoy vemos cuales han sido los beneficios obtenidos por el hegemón gracias al conflicto ruso-ucraniano. Alemania fue derrotada primero por los bombardeos de alfombra angloamericanos y el “caballo de batalla soviético de las talasocracias” (Ernst von Reventlow). Luego le siguió el eco-virus, que fue una importante plaga ideológica en su contra, inoculada por los Jóvenes Líderes Globales que se vestían de verde. ¡Este era el objetivo de tales maniobras! Estas ideologías nocivas inyectadas en el cuerpo de Europa desde 1979 nos han conducido a una “convergencia de las catástrofes” que Faye anticipó en su momento y que describió en un libro que lleva tal nombre en el 2007, justo antes de que estallara la gran crisis del neoliberalismo en 2008 y antes del vigoroso despertar de Rusia (debido a la guerra en Georgia y Osetia del Sur en agosto de ese mismo año).
Hay mucho más que se podría decir sobre la metapolítica de Faye (su amistad con Julien Freund, sus años de frivolidad entre 1987 y 1997, la influencia que ejercieron sobre él Locchi, Venner y Blot, sus tesis sobre la sexualidad, las relaciones europeo-rusas y europeo-americanas, etc.), pero, al final, en el marco de este modesto artículo, sus ideas metapolíticas se resumen en la necesidad de una lucha militante continua, con las herramientas que él nos dejó, en contra de todas las manifestaciones de esas nocividades ideológicas introducidas en nuestras sociedades occidentales des-helenizadas desde 1979, al igual que contra las raíces de tales ideologías, con tal de crear una Europa des-occidentalizada fundada sobre el arcaísmo griego y los logros tecno-científicos dominados por el poder y la voluntad (arqueofuturismo). Este es el espíritu de aventura (¡Mabire!) que siempre nos ha movido y que aspira a alcanzar su destino sin trabas. Nuestro enemigo es el occidentalismo surgido de una lectura superficial y mutilada de la Biblia que ha dominado nuestras sociedades desde la Reforma, siendo completamente hostil al Renacimiento, y de una racionalización progresiva y empirista impuesta con una superficialidad histérica, encaminada a la rápida modernización de las sociedades y la creación de políticas que sigan por toda la eternidad los mismos esquemas trillados, ya que todos, sin importar si son bosquimanos o lapones, jemeres o alakaloufs, han de amoldarse a sus parámetros una vez que sus almas sean asesinadas por el sistema. Faye solía utilizar los binomios como arraigo/desarraigo, instalación/desinstalación, haciéndose eco del vocabulario usado por Bernard Garcet en los años sesenta en la escuela de cuadros de la “Joven Europa” (Jean Thiriart) de Lovaina y Bruselas: esta vanguardia europea necesita activistas políticos y metapolíticos desarraigados y desinstalados para erradicar la inercia desempoderadora de una humanidad zombi (Venner) o trivial (Thiriart), ella misma desarraigada e instalada en los tristes y repetitivos esquemas de una cosmovisión a-cósmica y a-trágica. Esto se ha convertido en una lucha eterna y global que no conoce fin. En septiembre de 1980 le prometí a Pierre Vial que defendería nuestra visión del mundo, siendo Faye el exponente más apto y audaz de la misma, hasta mi último aliento. Que otros lleven esta antorcha cuando yo, como Faye, haya pasado de la vida a la muerte.
Breve nota post scriptum: Soy consciente de lo incompleto de este texto. Los lectores de este boletín de los Amigos de Jean Mabire podrán descubrir en la inmensidad de la web otros dos textos publicados tras la muerte de Guillaume Faye. Uno fue un relato corto escrito por Faye para la página web de sus editores alemanes y que fue impreso por primera vez en su versión del libro Arqueofuturismo: el relato describe una jornada de un Inspector Imperial de la Gran Europa de Dublín a Vladivostok. En esta entrevista se menciona en particular el interés de Faye por los cómics (Hergé, Jacobs, Franquin). La otra entrevista se realizó para una revista teórica austriaca sobre el tema del arqueofuturismo. Estos textos, escritos originalmente en alemán, se tradujeron al francés:
1) Entrevista sobre Guillaume Faye y el arqueofuturismo - Robert Steuckers responde a las preguntas de Philip Stein: https://podcast.jungeuropa.de/robert-steuckers-interview-faye/ Franz. con imágenes: http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2020/08/20/entretien-sur-guillaume-faye-et-l-archeofuturisme-robert-ste-6258628.html
2) Guillaume Faye y la visión arqueofuturista: https://arktos.com/2023/03/07/guillaume-faye-and-the-archeofuturist-vision/ - http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2022/05/24/guillaume-faye-et-la-vision-archeofuturiste.html - https://gegenstrom.org/shop/agora-europa/neugeburt-oder-selbstmord/
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jgmail · 9 days
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La multipolaridad: una época de transición
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Por Alexander Dugin
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
Nuestra época esta experimentando una gran transición: la unipolaridad esta llegando a su fin y la multipolaridad esta naciendo. En este sentido, los cambios que esta experimentando la arquitectura mundial son fundamentales y, a veces, estos procesos se desarrollan tan rápidamente que la opinión pública a penas si es capaz de seguirlos. Es por esa razón que la comprensión de los grandiosos acontecimientos que están sacudiendo a la humanidad resulta tan importante. Nadie en el mundo – excepto los más fanáticos – niega el hecho de que tras el colapso del sistema socialista y la URSS Occidente tuvo la oportunidad de convertirse en el único líder del planeta, misión que fue incapaz de cumplir ya que, en lugar de aplicar una política mundial razonable, justa y equilibrada, se convirtió en un hegemón que propagaba el neocolonialismo, satisfaciendo sus propios intereses egoístas y depredadores, aplicando una política de doble rasero, provocando guerras y conflictos sangrientos y enfrentando a los pueblos y las religiones entre sí. Nada de esto tiene que ver con el verdadero liderazgo, sino con el imperialismo agresivo y la continuación de las peores tradiciones de Occidente como el divide y vencerás, la colonización y la esclavitud. Este colapso del liderazgo del Occidente colectivo se vio acompañado e intensificado por el rápido declive moral de su cultura, debido a la promoción obstinada de valores como los LGBT, la migración descontrolada, la legalización de todo tipo de perversiones, la cancelación cultural, las purgas brutales, la represión de los disidentes, la destrucción del humanismo y el deseo de que la Inteligencia Artificial y el transhumanismo lo dominen todo. Eso último ha contribuido a que Occidente pierda prestigio a los ojos del resto del mundo y deje de ser considerado como un modelo universal, una autoridad suprema o un ejemplo a seguir.
En oposición a la hegemonía de la unipolaridad ha ido emergiendo un nuevo mundo multipolar donde las grandes civilizaciones, tanto las antiguas como las nuevas, buscan recuperar la soberanía de sus Estados y pueblos frente a la globalización. Actualmente el resto de la humanidad no occidental ha comenzado a construir sus propios polos de civilización independientes. En primer lugar, tenemos a Rusia, que ha despertado por fin de su largo letargo; luego a China, que avanza muy rápidamente, además de la movilización espiritual del mundo islámico y el increíble potencial demográfico y económico de la India. Finalmente, África y América Latina están avanzando en un largo y tortuoso proceso de integración para la creación de sus propios Grandes Espacios. Los representantes de todas estas civilizaciones hacen parte de los BRICS, siendo esta institución la que está formando los parámetros del nuevo mundo multipolar donde cada uno podrá desarrollar sus propios principios, valores, tradiciones, reglas y normas en base a una verdadera justicia, el respeto de las ideas de los demás y la promoción de una verdadera democracia sin las pretensiones de imponer su hegemonía sobre los demás polos. Los BRICS es una alianza antihegemónica donde se concentran al día de hoy los principales recursos humanos, económicos, naturales, intelectuales, científicos y tecnológicos del planeta. La unipolaridad es algo del pasado y la multipolaridad será el futuro.
Si Occidente renuncia a su hegemonía violenta y al neocolonialismo, reconociendo por fin la soberanía y la subjetividad de cada civilización, negándose a imponer por la fuerza sus reglas, normas y valores, obviamente rechazados por la mayoría de la humanidad, entonces podrá convertirse en un polo respetado y soberano, reconocido por todos los demás al interior de un diálogo amistoso e igualitario con el resto de las civilizaciones. Precisamente este es el objetivo de la construcción de un mundo multipolar: establecer un modelo armonioso de existencia amistosa y equilibrada entre todas las civilizaciones de la Tierra sin la necesidad de establecer una jerarquía entre ellas con tal de reconocer la hegemonía de una sobre las demás. La mayoría de las civilizaciones actuales – Rusia, China, India, el mundo islámico, África y Latinoamérica – recurren unánimemente a los valores tradicionales, lo sagrado y al contenido espiritual de sus culturas y sociedades. Cualquier clase de progreso que no se apoye en la identidad profunda de un pueblo es insostenible y únicamente conducirá a la degeneración y degradación misma del hombre. Aunque los valores tradicionales pueden diferir de una nación a otra es posible encontrar algo en común entre ellas: la defensa de lo sagrado, la religión, la familia, los sistemas de gobierno, el patriotismo, la defensa del bien y la verdad, así como el respeto por la libertad y dignidad del ser humano. El mundo multipolar se basa precisamente en que los valores tradicionales de cada una de las civilizaciones sean reconocidos y protegidos. Antes que nada, la multipolaridad defiende la paz y la armonía entre todos. Sin embargo, es obvio que cualquier cambio en el orden mundial, especialmente uno tan significativo, se topa con la feroz resistencia de las estructuras actuales: el retroceso de la unipolaridad choca invariablemente con la ascendente multipolaridad. La mayoría de los actuales conflictos como la guerra en Ucrania, Palestina y la mayor parte de Oriente Medio, las crecientes tensiones en el Pacífico en torno a China, las guerras comerciales, las sanciones políticas debido al rencor y el odio del actual hegemón en declive… hacen parte de esta lucha.
El globalismo unipolar es incapaz de salir victorioso y mantener su “liderazgo”, completamente desacreditado, en caso de que los partidarios de la multipolaridad y el resto de la humanidad global – que incluye amplios porcentajes de la población occidental que aun mantienen una mentalidad sobria y conservan su independencia frente a la constante propaganda que los bombardea – se mantengan unidos y comprendan claramente que los contornos del nuevo mundo deben construirse alrededor del apoyo mutuo a un sistema justo y verdaderamente democrático. Lo principal es comprender los contornos del nuevo orden mundial policéntrico y multipolar que permitirán el establecimiento de relaciones amistosas, el respeto y la confianza entre las civilizaciones, la lucha conjunta por establecer la paz y la armonía, además de reforzar nuestros valores tradicionales y respetar los del resto. Si todos juntos oponemos nuestra voluntad de establecer una paz universal dejando de lado a los globalistas que instigan las guerras y los conflictos sangrientes, financian las revoluciones de colores y la decadencia de la moral pública, entonces venceremos sin ni siquiera dar un solo disparo. El Occidente colectivo, a pesar de su potencia y grandeza, no será capaz de vencer en solitario al resto de la humanidad.
Este 2024 Rusia será presidente de los BRICS, nombramiento profundamente simbólico. Tenemos mucho que hacer: admitir nuevos miembros, desarrollar y poner en marcha nuevos mecanismos económicos, el funcionamiento de instituciones financieras como el Banco de los BRICS, la promoción de la seguridad y la resolución de conflictos junto con el intercambio cultural entre las diversas civilizaciones. No obstante, lo más importante es que nosotros no solo debemos comprender, sino también desarrollar la filosofía de la multipolaridad con tal de llevar a cabo una descolonización de nuestras propias consciencias, culturas, ciencias y educación. Occidente, durante su expansión colonial, consiguió imponer en las sociedades no occidentales la falsa idea de que únicamente el pensamiento, la ciencia, la tecnología y los sistemas políticos y económicos creados por ellos son los únicos verdaderos, convirtiendo el “desarrollo” en algo dependiente de él. Es hora de acabar con esta consciencia esclavista, ya que somos los representantes de las culturas y las tradiciones ancestrales de todos los pueblos del planeta. Ninguno de nosotros es inferior a Occidente e, incluso en ciertos aspectos, somos superiores a él. Estas son las conclusiones de nuestro Foro sobre la Multipolaridad que, a pesar de las diferencias que existen entre nosotros, sin duda estamos de acuerdo en que estamos entrando en una nueva época donde todo dependerá de nosotros y de nadie más. ¡Juntos crearemos el futuro!
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jgmail · 11 days
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Las fases históricas de la ortodoxia rusa
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Por Alexander Dugin
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
La conversión a la ortodoxia por parte del Gran Duque Vladimir de Kiev es considerada como el punto de partida de la historia del cristianismo en Rusia, una historia que sin duda abarca prácticamente todos los períodos de nuestra existencia histórica con excepción del período soviético y la época de las reformas liberales. Esta historia sin duda es compleja y multidimensional, por lo que sería un error considerarla simplemente como una penetración gradual y unidireccional de la cultura bizantina ortodoxa que iría reemplazando poco a poco las creencias populares precristianas (“paganas”) del pueblo ruso. Por el contrario, resulta mucho más preciso hablar de varias fases que culminaron en una síntesis del bizantinismo con la civilización de Deméter predominante entre los eslavos orientales. Cada una de estas fases fue determinada por las diferentes correlaciones entre las estructuras principales de la sociedad, especialmente el bizantinismo que predominaba en las élites, y la recepción del cristianismo por parte del pueblo. Teniendo en cuenta todo lo anterior, podemos distinguir diez fases de la ortodoxia rusa de acuerdo a las configuraciones que se desarrollaron entre estos dos polos:
El comienzo de la síntesis y la formación de un núcleo único que caracterizaría la percepción ruso-cristiana del mundo (siglos X-XII, donde predominaba Kiev);
Diferenciación y formación de la tradición ortodoxa rusa debido a la parición de varios polos provocados por la fracturación del mundo ruso (siglos XII-XIII);
Formación de dos polos diferentes de la tradición ortodoxa durante el dominio mongol: la Rusia de Vladímir (Moscú) y el Gran Ducado de Lituania (siglos XIII-XV);
Formación de la ortodoxia moscovita: Moscú como la Tercera Roma (siglos XV-XVI);
Intentos de “purificar” la Ortodoxia de las capas “paganas” que aún conservaba (círculo de los Amantes de Dios), seguido de la modernización y el cisma (siglo XVII);
Triunfo de la Ortodoxia modernista, aumento de la influencia occidental en Rusia y aparición de los Viejos Creyentes dentro del Imperio ruso (siglo XVIII);
Aparición de los eslavófilos y el conservadurismo ortodoxo, renacimiento de los staretz (ancianos) y del bizantinismo (finales del siglo XVIII-XIX);
Nacimiento de la Sofiología, búsqueda de los principios religiosos por parte de los principales representantes de la Edad de Plata y proyectos de la Unificación de las Iglesias (finales del siglo XIX y principios del XX);
Persecución y marginación de la Iglesia durante el periodo soviético (1917-1991);
Desplome del ateísmo oficial y retorno parcial a la ortodoxia durante las reformas liberales y las primeras décadas del tercer milenio.
Cada una de estas fases históricas tiene su propia semántica y estructura al interior de la historia rusa. Además, podemos decir que en cada una de estas fases cambia la importancia de la religión popular o la ideología oficial dependiendo de cual de las dos sea dominante, lo que ha crea una configuración particular al interior de la ortodoxia rusa en cada uno de estos períodos históricos.
La primera fase se caracterizó por una correlación bastante laxa entre el cristianismo y el paganismo, ya que las élites – incluido el sacerdocio ortodoxo que era dirigido por el episcopado bizantino y más ampliamente por los maestros griegos – fueron en general tolerantes con las creencias populares y únicamente reprimían los levantamientos de los paganos que atacaban directamente a la nueva religión o pretendían volver al politeísmo. Tal actitud permitió que surgiera al interior de la ortodoxia rusa una serie de estructuras profundas que se correspondían semánticamente con las tradiciones indoeuropeas – en su mayoría de carácter campesino – que conservaban elementos de la antigua religión eslava mezclados con el cristianismo bizantino.
En una segunda fase esta visión del mundo se desarrollaría en líneas generales alrededor de la Rus de Kiev, la cual comenzaría a fragmentarse más o menos siguiendo los patrones de la división geográfica y política de los príncipes. Sin embargo, a nivel religioso y político se mantuvo una unidad parcial y relativa que comenzaría a erosionarse con el tiempo debido a la influencia del catolicismo en la Rus occidental (Galitzia-Volinia y Polotsk), el creciente poder de la Rus oriental (Rostov-Susdal y más tarde Vladimir) y el aislamiento de la Rusia septentrional (Novgorod y Pskov). No obstante, ya en esta época se empieza a producir una división estilística casi imperceptible al interior de la ortodoxia rusa: una con sede en Occidente y la otra con sede en Oriente. La ortodoxia occidental se vio influida por las naciones católicas vecinas (en primer lugar, Polonia y Hungría, pero también Roma) que ejercieron sobre ella una mayor influencia que en la Rus de Vladimir, la cual permaneció mucho más cerca de Bizancio y de la esencia misma de la ortodoxia rusa que había surgido en una primera fase. Esto nos lleva a pensar que el centro de la tradición ortodoxa rusa comenzó a desplazarse hacia el Este.
En la tercera fase, durante la época mongola, la división producida durante la segunda fase se agrava ya que la Rusia oriental es sometida por la Horda de Oro y la Rusia occidental termina siendo conquistada por el Gran Ducado de Lituania y luego Polonia tras la Unión de Kreva. Los mongoles, que se convirtieron al Islam bajo el Khan Uzbek (1283-1341), se mostraron tolerantes e incluso indiferentes frente a la ortodoxia de sus súbditos rusos. En cambio, la Polonia católica trató de cambiar por completo las ideas religiosas de la población rusa bajo su control. Estas diferencias agravaron los problemas internos, pero no llevaron a una pérdida de la unidad profunda de la cultura rusa. Al mismo tiempo, en la Rusia occidental las élites oficiales adoptaron fácilmente el catolicismo, mientras que las masas populares – los campesinos – seguían siendo firmes partidarios de la tradición ortodoxa, lo que luego predeterminó en esta zona una tensión latente entre la ideología oficial del Estado y la cosmovisión del pueblo llano. En la Rusia oriental, dominada por los mongoles, no se produjo esta estratificación que solamente comenzaría a jugar un papel importante en la siguiente fase.
La cuarta fase fue especialmente importante para la Rus de Moscovia, ya que fue marcada por la caída simultanea de Constantinopla y el fin da la dominación de la Horda de Oro. Fue aquí cuando se empezó a manifestar una nueva ideología: el Katehon ruso, Moscú como la Tercera Roma. El Estado y el pueblo ruso adquirieron la misión de convertirse en el baluarte de la ortodoxia, expresándose las peculiaridades de la religión rusa (que primero había surgido en Kiev y que luego se conservó en la Rusia oriental) como materialización de un principio escatológico. Algo similar podemos encontrar entre los búlgaros (en el Primer y Segundo Reino), la dinastía Nemanjić durante la época de Dusan el Fuerte (1308-1355) [1], la Valaquia de Vlad III (1431-1476) y la Moldavia de Esteban el Grande (1429-1504) [2]. Fue durante este período, especialmente durante el reinado de Iván IV (1530-1584), que tanto el cristianismo popular como estatal comienzan a armonizarse el uno con el otro, produciéndose una síntesis entre el pueblo y las élites parecida a la que existió durante la época de Kiev. Es en estos momentos cuando la consciencia cristiana no solo logra tocar las profundidades mismas de la cultura popular, sino que también el espíritu del pueblo se eleva hasta lo más alto del poder estatal hasta el punto de afectar la misma personalidad del soberano, que a partir de entonces comienza a denominarse por primera vez en la historia como Zar de todas las Rusias, ya que anteriormente el gobernante supremo del Estado ruso era denominado únicamente como Gran Duque.
En la quinta fase, la cual incluye el Período de los Disturbios y los primeros años de la dinastía Romanov, la síntesis lograda durante la época de Iván IV comienza a debilitarse gradualmente. Es en este momento que el círculo de los Amantes de Dios – creado por Alexei Mikhailovich (1629-1676) en el que participaron varias figuras importantes que luego desempeñaron roles relevantes en el Raskol (cisma), entre ellos el Patriarca Nikon (1605-1681) y el proto-pope Avvakum (1620-1682) – tiene la intención de cristianizar y purificar los últimos estratos de la tradición popular, lo cual termina por generar dos fenómenos completamente diferentes: por un lado, estaban los partidarios de la revisión de los libros y de una serie de reformas eclesiásticas liderados por Nikon, mientras que, por el otro, los Viejos Creyentes se alinearon con Avvakum. Los primeros apostaron por una modernización de la tradición espiritual rusa siguiendo el ejemplo de la Rusia occidental con fines pragmáticos y de ese modo facilitar la reconquista de las tierras rusas ocupadas por Polonia, mientras que los segundos, por el contrario, se aferraban a los principios de las tradiciones moscovitas y sus fundamentos como garantía del cumplimiento de la elección y la misión universal de Rusia en la historia. Esta polémica da origen a una escisión donde las élites rusas consideran que la Ortodoxia oficial es la defendida por Nikon e incluso impulsan la modernización de la religión mucho más allá de los objetivos propuestos por este último. En cambio, los Viejos Creyentes se extienden ampliamente al interior del pueblo, aunque nunca lograron convertirse en un movimiento masivo debido a la represión de la que fueron víctimas por parte del Estado. Los “Nuevos Creyentes” adoptan una postura cada vez más hostil hacia las “tradiciones ortodoxas populares” y los Viejos Creyentes intentan fijar, de forma artificial, la fe moscovita convirtiéndose en los portadores de una ideología conservadora. Por otra parte, los Viejos Creyentes consideraban las reformas de Nikon y sus partidarios de la Rusia occidental una “apostasía”, lo que convierte esta disputa religiosa en un conflicto geopolítico que ya desde la segunda fase (la época de la fragmentación) comienza a ser relevante.
En la sexta fase la ortodoxia rusa continua la trayectoria trazada por el cisma. Después de Pedro el grande, las élites modernizan la fe ortodoxa siguiendo el modelo europeo (católico y protestante) y no el ejemplo de la Rusia occidental, como se intentó al principio de las reformas del Patriarca Nikon, o el planteado por los Patriarcas griegos en el Concilio de 1666-1667. Este proceso va acompañado de una fuerte secularización y separación de una buena parte de la aristocracia gobernante del pueblo, que termina tratando a los campesinos como objetos y mercancías privados de cualquier derecho. Este trato hacia los campesinos por parte de la aristocracia facilita la expansión de los Viejos Creyentes entre el pueblo, dando como resultado el surgimiento de numerosas sectas apocalípticas y extáticas que desafiaban directa o indirectamente la ortodoxia oficial. Además, al interior de este movimiento comienzan a resurgir costumbres y símbolos precristianos propios de la civilización campesina: en los Viejos Creyentes toman una forma cristianizada, mientras que en las sectas adquieren rasgos grotescos y extraños. Por otra parte, la ortodoxia oficial occidental resulta ser mucho más “conservadora” que las tendencias modernistas y secularizadoras del período post-petrino (siglo XVIII), lo que complica a un más el panorama.
En la séptima fase, que comienza a finales del siglo XVIII, se va desarrollando gradualmente un proceso contrario: la ortodoxia rusa, en su dimensión folclórica y bizantino moscovita, va recuperando poco a poco su lugar dentro de la sociedad rusa. Esto se debe al renacimiento de los staretz y el hesicasmo de Athos tanto en Rusia como en Moldavia, a lo cual se suma la aparición del movimiento eslavófilo que critica la modernización y la europeización de Rusia durante el período de Pedro el Grande. Los eslavófilos reclaman un regreso a los ideales y a la cosmovisión de la Rusia moscovita como única salida a la creciente división de la sociedad rusa, dividida entre una élite occidentalizada (aún monárquica y nominalmente ortodoxa) y un pueblo campesino conservador. Esta es la tercera vez que se desarrolla en Rusia un proyecto sobre la comprensión del destino histórico y religioso de Rusia como medio para lograr una reunificación entre la élite gobernante y el pueblo llano. Los eslavófilos se convierten poco a poco en la ideología oficial del zarismo y dan nacimiento a la Edad de Oro de la literatura rusa. La Unión de la Fe, que propone unir el antiguo rito con la jerarquía eclesiástica oficial, se establece simbólicamente en 1800, marcando con ello un hito en la historia rusa.
En la octava fase se produce el surgimiento de la Edad de Plata de la literatura rusa, la cual recupera el problema ya planteado por los eslavófilos de la división entre la religiosidad popular y la ortodoxia oficial apoyada por el Estado. Vladimir Soloviov (1853-1900), fundador de la filosofía religiosa rusa, intenta comprender a su manera las peculiaridades de la ortodoxia rusa y su relación con el Estado, el cristianismo universal y la historia de las sociedades europeas. Sus reflexiones lo terminan llevando a plantear la tesis de la Sofiología (Santa Sofía) como el punto de unidad y Gestalt más importante para comprender la identidad y la misión de Rusia en la historia mundial. Los principales representantes de la sofiología durante la Edad de Plata fueron V. Rozanov (1856-1919), P. Florenski (1882-1937), S. Bulgakov (1871-1944), N. Berdyaev (1874-1948), D. Merezhkovski (1865-1941), A. Blok (1880-1921), A. Bely (1880-1934), Vyach Ivanov (1866-1949), etc., quienes plantearon una nueva forma de expresar la idea rusa y justificar las particularidades de la religión hasta el punto de ir mucho más allá de los dogmas establecidos por la ortodoxia, incluso llegando a unirse a sectas populares como los azotadores, los skoptsi (castrados), etc. Por otra parte, en esta fase pensadores como K. Leontiev (1831-1891), V. Soloviov, D. Merezhkovski, etc., problematizaron las relaciones entre la ortodoxia y el cristianismo occidental, mientras que otros, como P. Florenski, S. Bulgakov, V. Rozanov, N. Berdyaev, etc., planteaban las peculiaridades de la tradición ortodoxa rusa y las diferencias – incluso oposición abierta – entre los fundamentos de la cosmovisión del pueblo ruso y el Estado modernizado que luego seria desarrollada de forma extensa tanto en la obra de Lev Tolstoi (1828-1910) como en los movimientos populistas y más tarde entre los social-revolucionarios. Ahora bien, en la medida en que se extendía la alfabetización y crecían el número de sectas el mismo pueblo comenzó a participar en este dialogo junto con la aristocracia, lo que dio nacimiento a una nueva situación, única en la historia de Rusia, para resolver las cuestiones centrales de nuestra misión mundial. Poetas rusos como Nikolai Kliuev (1884-1937), Sergei Esenin (1895-1925), Velimir Khlebnikov (1885-1922) y, en parte, Vladimir Mayakovski (1893-1930) son los ejemplos más claros de este proceso.
En la novena fase se produce una búsqueda radical por parte del pueblo ruso por encontrar su propia identidad, incluyendo la religiosa, en un momento en que el Estado zarista colapsa. Este período esta marcado por el ascenso al poder de los bolcheviques que proclaman la abolición completa del cristianismo y la destrucción total tanto de la ortodoxia como de cualquier otra clase de manifestación religiosa. Sin embargo, como bien señalan Berdyaev [3], los eurasianistas [4] y los nacionalbolcheviques [5] el bolchevismo, enmascarado tras el ateísmo, el materialismo y el marxismo, no era sino la encarnación de las ideas escatológicas de muchas sectas rusas y en ese sentido reflejaban la identidad más arcaica de Rusia, incluso hasta el punto de tocar las capas más profundas de la misma, llegando a despertar no solo ideas precristianas, sino incluso paleoeuropeas enraizadas en la civilizaciones matriarcal de Tripolí. En esta fase tanto los Nuevos Creyentes como los Viejos Creyentes y las diferentes sectas se convierten en víctima de la represión selectiva de los bolcheviques. Durante los primeros de la Gran Guerra Patria esta represión se debilita, pero la mayoría de estos movimientos continúan siendo marginados e influyen poco o nada en la cosmovisión comunista oficial compartida por la mayoría de la población soviética. No obstante, el núcleo fundamental de la tradición ortodoxa se conserva incluso durante este período (al menos tal y como existía en vísperas de la Revolución Bolchevique), aunque la imposición de la cosmovisión materialista (“científica”) soviética no deja de pasar factura y esto termina por afectar incluso a la ortodoxia que acepta muchos de los postulados de la ciencia materialista-naturalista, entre ellos el progreso, la evolución, etc., que son incompatibles con la fe cristiana, como ha sido señalado por muchos autores.
En la décima fase el derrumbe de la Unión Soviética causa que el ateísmo deje de reinar en la sociedad, por lo que la ortodoxia comienza a recuperar su estatuto al interior de Rusia. El anticomunismo de los reformistas liberales de la década de 1990 fue igualmente hostil con la Iglesia Ortodoxa, a la cual consideraban como “una institución reaccionaria que obstaculizaba el progreso social, la modernización y la occidentalización de la sociedad rusa”. Sin embargo, como en aquella época el comunismo era el principal enemigo, no se reprimió de forma sistemática a la religión. La Iglesia Ortodoxa aprovechó esta coyuntura para reforzar su influencia al interior de la sociedad, siendo bastante fuerte para principios de la década del 2000. El problema radica en que ahora la ortodoxia ya no es un reflejo ni de la ideología oficial de las élites gobernantes ni del pueblo, el cual había sido influido fuertemente por la educación soviética, de ahí la ambigüedad y la incertidumbre de la ortodoxia rusa contemporánea con respecto a que modelo seguir para permitir el renacimiento de la Iglesia. Las nueve fases precedentes de la historia religiosa de Rusia se caracterizaron por tener estructuras y orientaciones totalmente diferentes y, en consecuencia, la cuestión sobre este problema sigue abierta hasta el día de hoy. La actual fase en la que nos encontramos no es sino una prolongación en el tiempo de una cuestión fundamental, pues prácticamente todas las posturas anteriores están, de un modo u otro, presentes en la sociedad rusa contemporánea, especialmente si tenemos en cuenta los procesos religiosos paralelos que se desarrollan en la parte occidental del mundo ruso, incluyendo a Ucrania y Bielorrusia. Es por eso que en la ortodoxia actual encontramos partidarios del modernismo, el progreso, el materialismo científico naturalista y el evolucionismo junto a defensores del período moscovita que a veces proclaman la necesidad de canonizar a Iván el Terrible, ideólogos de los Viejos Creyentes, unificacionistas, sofiólogos, eurasiáticos, nacional-bolcheviques que justifican a Stalin y se solidarizan con la posición adoptada por el Patriarca Sergio, anticomunistas radicales (tanto monárquicos como liberales), gnósticos, sectarios, uniatas (especialmente abundantes en la Rusia occidental), ecumenistas que abogan por la unificación de la ortodoxia rusa con las demás confesiones cristianas occidentales, nacionalistas de miras estrechas, paneslavistas, tradicionalistas (que buscan una plataforma común con otras religiones con tal de oponerse a la modernización, la secularización y la postmodernidad), conformistas dispuestos a aceptar cualquier ideología oficial, puristas que insisten en la “pureza de la Ortodoxia” y otras muchas posiciones más. Ninguna de estas interpretaciones se ha vuelto dominante y se puede decir que la actual fase en la que se encuentra la sociedad rusa es muy paradójica. Pero para comprender esta décima fase es necesario decodificar y entender correctamente todas las anteriores, pues la situación actual es resultado de ellas, aunque no es completamente indefinida y en ella podemos encontrar muchos de los elementos cristianos anteriores que siguen influyendo en la sociedad rusa contemporánea. Por eso la mayoría de los teólogos rusos del siglo XX han estado de acuerdo con que el problema primordial dentro de la teología rusa ortodoxa es la eclesiología, es decir, la comprensión del camino histórico que ha seguido la Iglesia terrestre y que en nuestro caso se refiere al destino de la Iglesia en Rusia.
Notas:
[1] Dugin, A.G, Noomajía. Europa del Este. El logos eslavo: la vida balcánica y el estilo sármata.
[2] Dugin, A. G. Noomajía. Los horizontes no eslavos de Europa del Este: La canción del demonio y la voz de las profundidades.
[3] Berdiáyev, N, Las Fuentes y El Sentido Del Comunismo Ruso, Losada, Buenos Aires, 1939.
[4] Fundamentos del eurasianismo.
[5] Ustrialov, N., Nacional-Bolchevismo. Moscú: Eksmo, 2003.
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Dos siglos de falsas noticias arqueológicas
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Por Stéphane François
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
Nuestro amigo Jean-Loïc Le Quellec acaba de publicar Des Martiens au Sahara. Deux siècles de fake news archéologiques (Éditions du détour, Burdeos, 2023). Este libro es una reedición ampliada (¿doblada?) de Des Martiens au Sahara. Chroniques d'archéologie romantique, publicado en 2009 por Actes sud/Errance. La treintena de capítulos que componen el libro, los cuales son más bien breves, también han sido reorganizados. En resumen, se trata prácticamente de un libro nuevo y cada capítulo aborda un tema en específico. El libro ofrece un amplio panorama de lo que puede llamarse la “pseudo-arqueología”. Su principal interés se resume en su subtítulo, el cual ha sido modificado: de “Crónicas de la arqueología romántica” ha pasado a ser “Dos siglos de falsas noticias arqueológicas”. El contexto cultural y social ha cambiado profundamente en estos catorce años, pues quienes realizan estas acciones ya no son aficionados apacibles, a menudo caprichosos (piénsese en las colecciones dedicadas a la “arqueología misteriosa” que florecieron en las décadas de 1970 y 1980), sino que han adoptado posturas mucho más agresivas encubiertas por un discurso pseudocientífico que trata de socavar la confianza del público en la ciencia y en el conocimiento establecido. Esto se aplica sobre todo a las teorías de conspiración y sus nefastas tesis que se han extendido considerablemente debido a la epidemia del Covid 19. Con el desarrollo del Internet y las redes sociales ahora es más fácil perderse en el laberinto de teorías alternativas y relatos pseudocientíficos. Estas últimas resultan atractivas por su simplicidad y espectacularidad, pero causan estragos al poner en entredicho el conocimiento científico.
Jean-Loïc muestra muy claramente cómo estos discursos han adquirido una mayor visibilidad hoy en día. Con la excepción de los escritos de John Smith, que fueron el origen de una nueva religión (la Iglesia de Jesucristo y de los Santos de los Últimos Días – los mormones), las tesis analizadas en este libro tuvieron una difusión limitada en el siglo XIX y llegaron a un público mucho más amplio únicamente con la invención de Internet. Un ejemplo de ellas es el creacionismo. Sus partidarios no dudan en utilizar burdas falsificaciones para promover sus ideas, por lo que son objeto de varios capítulos (capítulo 6, “Un dedo de creacionismo”; 11, “Un poco de arche-ología"; 12, “Greenpeace y el diluvio”; 13, “Un paraíso perdido, 10 “¡Primicias encontradas!”; 14, “Mamuts y mormones”; 16, “¿Vieron los amerindios al diplodocus?”; 17, “¿No vieron mamuts, rinocerontes y triceratops?”). Otro de los objetos de estudio del autor es Graham Hancock, periodista británico especializado en “historia del misterio” y los partidarios de la “historia secreta”, cuyas ideas son supuestamente rechazadas por la “arqueología oficial”, como el mismo Hancock dice en la introducción de su serie de “documentales” (“En los albores de nuestra historia”) emitidos en Netflix.
Como explica Jean-Loïc Le Quellec en su “Prólogo”, es necesario cambiar de registro: ya no se trata de promover una “visión alternativa” de la historia, como era el caso de la “arqueología romántica” como propone el autor en el subtítulo de la primera edición del libro, sino de banalizar las tesis de las mismas con tintes racistas que le niegan a las distintas civilizaciones no europeas la capacidad de fundar culturas complejas y admirables en términos arqueológicos. La premisa es simple: estas civilizaciones solo pudieron alcanzar tal grado de sofisticación con ayuda exterior. Erich von Däniken y Aliens Theory, una serie televisiva de pseudodocumentales (que se basan en las tesis del primero), consideran que la respuesta es bastante sencilla: lo hicieron los extraterrestres (véase el capítulo 27, “De los marcianos al Sáhara y otras ‘cabezas redondas’”). Sin embargo, el enfoque de Graham Hancock es más sutil: nunca nombra a los antepasados que crearon la civilización. Se limita a dar un periodo de tiempo de 12.000 a.C., el mismo para cada episodio de su serie junto con otro dato: la idea de un cataclismo mundial. En sus libros, es incluso más explícito: esta civilización primordial, creadora de las demás, es la Atlántida. Y los atlantes de Hancock son blancos. Obviamente, podríamos decir que estas tesis de pueblos blancos civilizadores igualmente se encuentran en otros autores de la década de 1960 que también abordaron este tema, como lo son el caso de Robert Charroux y Jacques de Mahieu ejemplo (véase “Epílogo”). Los defensores de Hancock (y también él mismo, ya que nunca se puede ser mejor defendido que por uno mismo) propusieron la idea de una conspiración: los partidarios de la “ciencia oficial” (en otras palabras, los académicos) impiden la difusión de estos descubrimientos de los orígenes europeos y prehistóricos de la civilización hechos por aficionados. Se trata de la vieja tesis de la superioridad de la “raza blanca” y como siempre el diablo se esconde en los detalles.
El otro gran mérito del libro de Jean-Loïc Le Quellec, además de su increíble erudición, es mostrar cómo estos discursos racistas, que no son pocos, vuelven a ser habituales después de la popularidad que tuvieron en 1960 y que ahora son difundidos gracias a Internet y a sitios como Netflix. Démosle la palabra al autor: “¿Por qué interesarse por las innumerables historias de este género? Porque las teorías fundamentalistas y creacionistas sólo pueden atraer a los mal informados y porque la arqueología fantástica (o romántica) a menudo transmite ideas racistas o contribuye involuntariamente a reforzarlas reciclando eternamente las mismas tonterías. La mala arqueología puede hacernos sonreír, pero no por ello es menos potencialmente peligrosa como demuestran varios de los casos examinados en este libro”. (pp. 345-346). Este libro es una sólida investigación que, con una ironía mordaz, ayuda a la salubridad intelectual y conviene leerlo y releerlo.
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El liberalismo es una ideología maligna
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Entrevista realizada por Azar Mahdavan
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
TEHERÁN, 05 de marzo. El destacado político y filósofo ruso Aleksandr Dugin declaró que el liberalismo es una ideología maligna y señaló que el genocidio de Gaza es un proyecto sionista que busca crear el Gran Israel. Los acontecimientos mundiales se suceden rápidamente y parece estarse produciendo un cambio en el equilibrio del poder mundial, algo que va de la mano de un distanciamiento con respecto a los valores occidentales y estadounidenses. La guerra en Ucrania, los ataques del régimen sionista contra Gaza y los desafíos no resueltos del Cáucaso meridional han creado una oscura atmósfera internacional. En estos momentos Asia Occidental atraviesa por un devastador conflicto regional. Por otra parte, la tensión entre Estados Unidos y China se ha intensificado, al igual que la competencia y el cambio en el equilibrio militar que podrían dar lugar a una peligrosa combinación futura. Estos acontecimientos son los que nos llevan a formular la pregunta de si esta surgiendo un nuevo orden mundial. En esta entrevista con la agencia de noticias Mehr el politólogo y filósofo ruso Aleksandr Dugin, que también es asesor del presidente ruso Vladímir Putin, habla de la guerra de Gaza, de las condiciones para que Rusia firme un acuerdo de alto el fuego con Ucrania y de la solución a los desafíos que enfrenta el Cáucaso Sur.
Usted escribió un artículo donde le decía a los ucranianos que el ataque ruso a Ucrania debía ser entendido como un llamado de los rusos a los ucranianos para que juntos crearan una gran potencia. En relación con esta afirmación, ¿no cree que está haciendo un llamado a que Rusia se involucre en un conflicto aún más grande?
El pueblo ruso está compuesto por tres grupos: la Gran Rusia, la Pequeña Rusia (Ucrania) y la Rusia Blanca (Bielorrusia), que conforman una sola nación. Otros pueblos del Cáucaso Meridional y el Asia Central se encuentran unidos a nosotros por una cultura, una civilización e intereses geopolíticos comunes. Todos juntos podemos crear un espacio geopolítico único, de lo contrario seremos colonizados por Occidente y no existirá ninguna posibilidad de independencia real.
Los medios de comunicación informan últimamente que Rusia quiere poner fin a sus operaciones en Ucrania. ¿En qué condiciones firmaría el gobierno de Moscú un acuerdo de alto el fuego con Ucrania?
El objetivo de la Operación Militar Especial de Rusia en Ucrania es la desnazificación y desmilitarización de ese país. Putin acaba de confirmar que sin alcanzar estos objetivos no podemos iniciar conversaciones de paz al respecto. Rusia está dispuesta a negociar la paz solo en caso de que el militarismo y el nazismo ucraniano se acaben. No obstante, el cumplimiento de esos objetivos pasa por tomar el control de todas las regiones de Ucrania. Sin eso no podemos estar seguros de que se produzca un cambio político importante al interior del régimen de Kiev y de que Ucrania posteriormente se centre en los esfuerzos para reconstruir su poder militar después de las conversaciones de paz. Nadie conoce cual será la fecha o la hora exacta para que se aplique este alto el fuego, pero es importante saber que si la ayuda occidental a Ucrania se detuviera hoy mismo, creo que en 2 o 3 semanas Ucrania sería derrotada porque no tiene el potencial militar para resistirnos.  Como usted lo ha dicho anteriormente, creo que Ucrania y Rusia están lejos de un alto el fuego y que hay que recorrer un largo camino para llegar a él. Ucrania depende totalmente de la ayuda, el dinero, las armas y el apoyo occidental. Y si Occidente sigue proporcionando ayuda militar a Ucrania significa que la guerra podría prolongarse durante mucho tiempo.
Parece que, tras el inicio de la guerra en Ucrania, el orden internacional está siendo cambiando y, de hecho, se habla de un nuevo orden mundial. ¿Cuál es su análisis al respecto?
El orden mundial actual es unipolar. Este sistema se creó tras el colapso de la Unión Soviética como una forma de asegurar el dominio de Occidente, ya que el sistema de reglas internacionales actualmente vigente fue establecido por ellos. Ahora bien, este sistema unipolar ha existido durante más o menos 30 años, pero ahora está en declive. El fortalecimiento de Rusia, China, la resistencia islámica e incluso del Asia Occidental nos demuestran que ahora estamos pasando de un sistema unipolar a un sistema multipolar. Es importante mencionar que no se trata de un retorno de la bipolaridad. No se trata de un mundo bipolar, sino multipolar. Porque Occidente, Rusia y China son actualmente tres polos independientes. También existen otras potencias regionales como Irán, Turquía, el mundo árabe, Indonesia, Pakistán, India, África y Sudamérica. Todos ellos son los actores de la multipolaridad.
¿Qué opina de la plataforma 3+3? ¿Puede esta plataforma resolver los problemas del Cáucaso Sur?
Creo que la principal condición para resolver el problema del Cáucaso Sur es abandonar el radicalismo y la intervención de Occidente, porque cualquier implicación de Estados Unidos y la Unión Europea en esta región destruirá toda posibilidad de llegar a un acuerdo y a un entendimiento mutuo. Creo que el problema del Cáucaso Meridional debe ser resuelto por los países presentes en la región, es decir, Rusia, Irán, Turquía, Georgia, Armenia y la República de Azerbaiyán sin la participación de Occidente. Por lo tanto, la principal condición para encontrar una forma de resolver este problema es buscar una solución juntos, porque todos tenemos intereses comunes en el Cáucaso Sur. Los intereses de las tres principales potencias regionales, es decir, Rusia, Irán y Turquía, se entrecruzan entre sí y, al mismo tiempo, existen conexiones entre cada una de estas potencias regionales con los países más pequeños de la región del Cáucaso Sur. Tenemos que resolver este problema a través de una plataforma que involucre a 6 países: 3 países del Cáucaso Sur y 3 potencias regionales, sin la interferencia de nadie más.
Usted calificó la victoria de Donald Trump en las elecciones presidenciales estadounidenses del 2016 de una “victoria para Rusia”. ¿Sigue sosteniendo que la victoria de Trump en las elecciones de 2024 será una vez más una victoria para Rusia y, en caso afirmativo, cuáles son sus argumentos?
Trump es mucho menos intervencionista en política exterior que los demócratas liberales y los neoconservadores. Y al igual que los paleoconservadores se centra en los asuntos internos de Estados Unidos y no en su expansión hegemónica. Fue por esa razón que no hubo graves conflictos entre los EE.UU. y Rusia durante la presidencia de Trump. Además, Trump prometió detener toda ayuda financiera y militar a Ucrania. Por lo tanto, si Ucrania no recibe esa enorme cantidad de ayuda de los EE.UU. significa que Rusia ganará rápidamente la guerra. Trump prometió cerrar ese grifo. Si Trump se convierte en presidente, creo que el régimen nazi de Kiev caerá, ganaremos la guerra y derrotaremos a nuestros enemigos. Pero al mismo tiempo, debemos entender que Trump es muy anti-islámico y anti-iraní, siendo abiertamente pro-Israel y pro-sionista, por lo que no habrá un conflicto abierto entre Occidente y Rusia, sino una lucha entre el mundo islámico contra Occidente y Trump. Para Rusia la elección de Trump es buena, aunque eso no significa que vaya a ser perfecto para todos. Trump es muy anti-chino y anti-iraní. El frente de confrontación entre la unipolaridad contra la multipolaridad cambiará y se centrará en una región diferente del mundo, así que no podemos decir que la elección de Trump solucionará los problemas de todos.
Usted ha llamado al liberalismo una forma de satanismo. ¿Qué quiere decir con eso y por qué se opone al liberalismo?
El liberalismo busca destruir cualquier forma de identidad colectiva, pues promociona un individualismo absoluto. El individuo es colocado en el centro de todo. El liberalismo comenzó precisamente con el protestantismo y la destrucción de la identidad colectiva católica, luego vino la destrucción del Imperio, las formas de Estado tradicional y posteriormente aparecieron los conflictos entre la sociedad civil y el Estado-nación. Finalmente, el individualismo actual busca destruir la identidad de género, siendo la ideología de género el último paso de este proceso. Además, el liberalismo surgió en un momento donde Occidente ganaba influencia ideológica a escala global: el último paso de esta trayectoria es destruir la identidad humana individual porque ser humanos es una forma de identidad colectiva. Desde un punto de vista religioso, sea cristiano o islámico, este proyecto ideológico en favor de la abolición de la identidad humana de la Humanidad es y será considerado como un proyecto maligno. Lo que acontece actualmente no es una desviación del liberalismo, sino que desde el principio el liberalismo trató de colocar al individuo como centro del universo y valor absoluto, lo cual llevó a la destrucción del cristianismo y de toda cosmovisión espiritual tradicional.
¿Cuál es su opinión sobre la campaña genocida de Israel en Gaza? ¿Cuánto tiempo puede Israel continuar esa guerra?
Creo que ahora estamos a las puertas de una gran guerra en Asia Occidental, un choque entre la hegemonía estadounidense y la civilización islámica. No puedo decir qué sucederá en un futuro, pero si puedo afirmar que los sionistas realmente quieren destruir y hacer volar por los cielos la mezquita de Al-Aqsa. Se trata del proyecto apocalíptico del sionismo por crear un Gran Israel. La destrucción y el genocidio de Gaza es una preparación para la creación de un Gran Israel, por lo que se ignora la solución de dos Estados, idea que los sionistas rechazan cínicamente. No creo que puedan frenarse las acciones de Israel únicamente protestando, boicoteando y oponiéndose a él. La única manera de detener y destruir el régimen sionista es que la población musulmana y el mundo islámico en general se enfrenten abiertamente a Israel. Porque si la civilización islámica no presta atención a semejante genocidio y cierra sus ojos ante la destrucción de la mezquita de Al Aqsa, creo que eso significaría que el mundo islámico es impotente ante el resto del mundo. Creo que los trágicos acontecimientos y el genocidio que enfrenta Gaza es el preludio o la primera etapa de una guerra mucho más grande entre el Islam y Occidente. Tal guerra sólo podrá ganarse si todos los musulmanes participan en ella.
Si pudiera decir algo más a nuestra audiencia, ¿qué sería?
Todos los acontecimientos del mundo moderno están relacionados con la escatología. Está claro que el mundo ortodoxo ruso considera que la civilización occidental moderna es la encarnación del Anticristo. Esto concuerda con la idea del ayatolá Jomeini sobre la misión histórica de la Revolución Islámica en Irán. Además, creo que la política moderna es una forma de teología fosilizada. La geopolítica es igualmente importante. Únicamente uniendo la geopolítica y la escatología podremos comprender el verdadero significado de los acontecimientos y los cambios mundiales actuales. Es hora de combinar la geopolítica con la religión. Esto es exactamente lo que ha estado haciendo la ideología iraní contemporánea. Creo que debemos permanecer juntos en esta guerra escatológica; Rusia e Irán, el cristianismo ortodoxo ruso y el Islam, comparten una visión geopolítica del mundo similar donde Occidente es identificado con el Gran Satán o el Dajjal, que representa una forma de desviación social y religiosa totalmente negativa. Uniendo todos estos elementos creo que Rusia e Irán hacen parte del mismo frente y pertenecen al ejército de la luz que luchará en contra del ejército de las tinieblas en la batalla final.
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¿Weimerica? - Carl Schmitt sobre el Estado de Derecho
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Por Tom Sunic
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
Al Sistema Liberal le gusta ponerse la etiqueta de “Estado de Derecho”, con lo que sugiere implícitamente que otros sistemas de creencias u otros Estados no liberales o estatales que han existido a lo largo de la historia son entidades sin ley que violan la libertad de sus ciudadanos. Esto no es cierto. Desde tiempos inmemoriales los Estados de todo el mundo, incluso las peores tiranías, han utilizado sistemas legislativos a la hora de dictar sentencia contra sus oponentes políticos o delincuentes comunes. El problema no es si esos Estados o Estados antiliberales son o eran justos o injustos; el problema es más bien la elección correcta o incorrecta de tal concepto y la posterior interpretación de ese concepto por parte de los detractores o defensores de esos Estados.
Por ejemplo, la legislación de la Europa del Este comunista y de la Unión Soviética contenía elementos constitucionales detallados que abarcaban todos los aspectos de la vida de los ciudadanos. Lo mismo ocurre con el fascismo italiano y el nacionalsocialismo alemán (1922-1945), cuyos líderes consideraban que las leyes de su país defendían mejor la libertad que las leyes del Sistema Liberal.  En los Estados Unidos contemporáneos, y al amparo de la grandilocuente expresión “Estado de Derecho”, el poder judicial tiende cada vez más a deslizarse hacia un legalismo excesivo, hacia una guerra legal (lawfare) que podría llevar cualquier otro nombre, y que tarde o temprano conducirá a la desorganización administrativa y el desencadenamiento de disturbios civiles. Actualmente, este proceso de guerra legal lo podemos observar en el poder judicial de los EE.UU., tal y como lo ilustran las numerosas acusaciones contra el ex presidente Donald Trump, la cruzada de Letitia James contra VDARE, la demanda de Charlottesville y muchos otros casos más.  Además, los juicios casi al estilo soviético de miles de manifestantes del Capitolio del 6 de enero están en pleno apogeo, con los acusados convertidos en sujetos de nombres mal definidos y a menudo abstractos (¿alborotadores?, ¿intrusos?, ¿insurrectos?, ¿terroristas? ... ¿¡o luchadores por la libertad!?). Hay que señalar que, a pesar de las acusaciones mutuas, cargos por delitos graves y contraacusaciones del equipo legal de Trump contra los fiscales locales patrocinados por el gobierno estadounidense y los abogados activistas que odian a Trump como es el caso de Roberta Kaplan, no se trata de una característica inherente del sistema estadounidense. En absoluto. De hecho, el hiperlegalismo manifiesto en los EE.UU., que roza cada vez más la anarquía administrativa, representa la esencia misma de la dinámica histórica del Sistema Liberal [I].
Quis judicabit? - ¿quién toma la decisión legal final?
La sorprendente similitud entre el actual sistema judicial estadounidense y el poder judicial semianárquico de la Alemania de Weimar, que había dado lugar a incesantes disturbios civiles y asesinatos políticos en serie, fue descrito por Carl Schmitt en muchos artículos que fueron publicados entre 1933 y 1944 en revistas jurídicas de la Alemania nacionalsocialista. Sin embargo, al estudiar la obra jurídica de Schmitt hay que tener en cuenta varios aspectos. No existe en ingles un equivalente para el sustantivo compuesto alemán “Rechtsstaat” (Estado de derecho), un sustantivo que tiene un equivalente verbal y conceptual exacto en todas las lenguas europeas continentales (état de droit, pravna država, stato di diritto, právní stat, etc.). En cambio, los juristas estadounidenses/británicos recurren a una expresión mucho más general como “dominio de la ley” o “Estado constitucional”, términos que no tiene el mismo significado específico que el concepto alemán de “Rechtsstaat”. La expresión que voy a utilizar en mis traducciones de las citas de Schmitt, es decir, del concepto de Estado de Derecho (state ruled by law) es la palabra que que más se aproxime al sustantivo alemán original de “Rechtsstaat” (n.d.t, Sunic escribió este artículo originalmente en inglés por lo que no existe una traducción exacta a esa lengua, pero sí al español).
En segundo lugar, hay que tener en cuenta que Schmitt, a quien a menudo citan hoy decenas de académicos tradicionalistas contemporáneos tanto estadounidenses como europeos, al igual que intelectuales y activistas de la Alt-Right o de la Nueva Derecha, no sólo era un jurista experto y un reputado politólogo, sino también un erudito poliglota que indagaba constantemente en el significado de los conceptos políticos y sus distorsiones semánticas por parte de las diversas clases políticas dominantes en Europa y los Estados Unidos. La expresión “fake news” (noticias falsas) no existía en la época de Schmitt, aunque Schmitt era muy consciente de la falsa jerga jurídica usada por el sistema judicial liberal. A pesar de su abierta simpatía por el nacionalsocialismo y el fascismo, merece la pena examinar la relevancia de sus artículos, especialmente a la hora de evaluar los actuales sistemas jurídicos de los EE.UU. y la UE dentro del marco del derecho internacional. En uno de sus artículos que lleva el laudatorio título de “El Estado nacionalsocialista es un Estado justo” Schmitt escribe: “La existencia de un ‘Rechtsstaat’ [es decir, Estado de derecho] depende de la propiedad específica que uno atribuya a una palabra tan ambigua y también hasta qué punto un Rechtsstaat puede considerarse como un Estado justo. El liberalismo del siglo XIX atribuyó a este término un significado específico convirtiendo al Rechtsstaat en un arma política en su lucha contra el Estado. Quien utilice tal expresión debe explicar exactamente lo que entiende por ella y en qué se diferencia su Rechtsstaat del Rechsstaat liberal, así como en el qué es su Rechtsstaat nacionalsocialista o cualquier otro tipo de Rechtsstaat” [II].
Dado el uso excesivo y generalizado del término “Estado de derecho” no debe sorprendernos que este término hoy en día apenas si resulte creíble. “En este sentido”, escribe Schmitt, “el liberalismo se ha esforzado indiscriminadamente durante el último siglo por demostrar que todo Estado no liberal, ya sea una monarquía absoluta, un Estado fascista, un Estado nacional-socialista o bolchevique, es un Estado que no es regido por la ley (Nicht-Rechtsstaat), o como un Estado injusto o sin ley (Unrechtsstaat)” [III]. Además, el Sistema Liberal, como señalan incansablemente sus partidarios, establece una construcción social de dos niveles que promueve una división tajante entre el aparato estatal y la persona privada. El supuesto subyacente es que tal división puede prevenir mejor el surgimiento de un Estado poderoso y de un líder dictatorial. El Estado liberal, según los teóricos liberales, debe funcionar únicamente como un “vigilante nocturno” ocasional, sin interferir nunca en la esfera privada del individuo: “Esta naturaleza bifronte explica el típico marco constitucional del Rechtsstaat burgués. Los derechos y libertades fundamentales garantizados por el Estado liberal-democrático y su sistema constitucional son esencialmente los derechos de la persona privada. Sólo por esta razón [esos derechos] pueden considerarse ‘apolíticos’. El Estado liberal y el marco constitucional se basan en un contraste simple y directo entre el Estado y la persona privada. Sólo sobre la base de este contraste es natural y merece la pena esforzarse por crear todo el edificio de protecciones y facilidades legales con el fin de proteger a una persona privada que se encuentra indefensa, desvalida y aislada del poderoso Leviatán del ‘Estado’. Sólo para la protección de un individuo desvalido tiene sentido la mayoría de estas medidas de protección legal del llamado Recthsstaat. Se pueden justificar con el argumento de que la protección frente al Estado debe modelarse cada vez más por medio de procedimientos judiciales e incluso en líneas generales con la participación de una autoridad judicial independiente del Estado” [IV]. La cita anterior sobre la autopercepción romántica del sistema liberal es errónea. Cabría plantearse la siguiente pregunta: ¿es cierto, como afirman los teóricos liberales, que la división entre la sociedad civil y el Estado puede garantizar mejor las libertades individuales y proteger mejor a los ciudadanos particulares de las decisiones arbitrarias del Estado? Difícilmente. ¿Es cierto que los tan alabados controles y equilibrios liberales, incluida una separación tajante entre los poderes ejecutivo, legislativo y judicial, pueden prevenir mejor las tentaciones totalitarias? Tampoco es cierto. La división tan alabada entre la esfera privada y la esfera pública es engañosa; más bien impide a los ciudadanos escapar del actual Estado de vigilancia liberal. Hay que subrayar una y otra vez que en el sistema liberal ya no es el Estado el que ejerce el control; en su lugar, este control es ahora ejercido por una infinidad de grupos de presión, ONGs, empresas de medios de comunicación y grupos de presión elitistas bien financiados que influyen en los ciudadanos a diario mientras utilizan a su antojo al Estado como cobertura legal. Schmitt analizó hace tiempo el impacto negativo de los grupos de presión no gubernamentales como contrapoder.
Sin embargo, todo esto se vuelve completamente absurdo cuando se aplica a asociaciones u organizaciones colectivas fuertes que conquistan esferas de libertad no gubernamentales, es decir, no políticas, y organizaciones no gubernamentales (pero que no son apolíticas) que quieren ejercer su autoridad sobre las personas privadas mientras que se enfrentan al Estado utilizando diversos títulos legales (pueblo, sociedad, burguesía libre, proletariado productivo, opinión pública, etc.). Estas asociaciones no gubernamentales que, como ya hemos dicho, son totalmente políticas, llegan a dominar a través de la legislatura tanto la voluntad del Estado (a través de la coerción social y del “derecho puramente privado”) como la voluntad del individuo al que convierten en sujeto mediático. “Son estos grupos los verdaderos responsables de la política y quienes manipulan los resortes del poder estatal” [V]. ¿Acaso todo esto no nos suena familiar? Lo que ahora se denomina sarcásticamente Estado profundo ya había sido anticipado por Schmitt, aunque este término no existía en su tiempo. En sus críticas a la Constitución liberal de Weimar, los nacionalistas alemanes introdujeron y popularizaron en toda Europa el término das System, un concepto que fácilmente podría designar al actual Estado profundo liberal. Sin duda, en un Sistema Liberal en el que el poder está descentralizado, denominado en el mundo académico como “reparto del poder”, un ciudadano disidente sólo puede fantasear con derrocar a su respectivo gobierno por la fuerza atacando al Estado. A primera vista esto puede parecer como un medio para proteger la libertad dentro del Sistema Liberal. No obstante, la naturaleza atomizada del poder y su dispersión al interior del Liberalismo, resultado de sus famosas políticas de controles y equilibrios, conduce inevitablemente a una desconfianza y odio mutuo entre los ciudadanos, causando que la línea que separa a la víctima del culpable desaparezca gradualmente. El difunto Claude Polin, que fue uno de los mejores observadores de las contradicciones liberales, plantea una pregunta inquietante: “¿Cómo es posible que se tema el ejercicio del poder de un único rey y no se tema aún más el ejercicio de poder de millones de pequeños reyes?” [VI].
Cientos de reyezuelos no gubernamentales y cientos de agencias privadas en los Estados Unidos y la UE, incluidos decenas de grupos de presión étnicos, cada uno de ellos haciendo gala a menudo de un extraño victimismo y cada uno de ellos controlando su propio territorio, tienen sus propios métodos de represión contra las voces disidentes. Sin duda, la mayoría de las ONGs de los Estados Unidos y la UE no ocultan su profunda aversión hacia un Estado fuerte y se apresuran a denunciar cualquier signo de populismo en la burocracia gubernamental.  No obstante, ninguna de ellas se priva del ejercicio de sus propias políticas represivas contra otros grupos marginados, al tiempo que piden al Estado generosas subvenciones. La ADL, SPLC en los EE.UU., docenas de fundaciones antifas y transgénero, incluyendo instituciones judías y cristianas financiadas por el gobierno de la UE, al igual que el Crif, LICRA o la Amadeu Antonio Stiftung operan de forma muy similar a los antiguos comisariados populares locales soviéticos. Todas ellas dan por sentado, sin embargo, que tienen derecho a un trozo del gobierno, es decir, del pastel de los contribuyentes. En nombre de la abstracta “tolerancia” y del “Estado de derecho” todos ellos consideran que su deber democrático y legal es espiar y denunciar a sus conciudadanos críticos con los dogmas judiciales del liberalismo. La democracia liberal posmoderna, aunque presume de ser el mejor de los mundos, recuerda cada vez más al surgimiento de los primeros Estados medievales. El Sistema Liberal, es decir, el Estado profundo que actualmente existe en los Estados Unidos y la UE, el cual es básicamente un sistema oligárquico, no cayó de la luna, ni está formado por bandas monolíticas de ladrones y conspiradores autodeclarados que están empeñados en subvertir el Estado. El sistema liberal de Occidente no es más que el resultado lógico de diferentes grupos, a menudo enfrentados entre sí, que voluntariamente – y a veces sin saberlo, como es el caso de los grupos religiosos cristianos que promueven políticas liberales para los refugiados – trabajan a favor de la descomposición social, racial y nacional del Estado y de su pueblo, un rasgo inherente a la propia dinámica del (mal) llamado Estado de derecho liberal.
Notas:
[I] T. Sunic, “Historical Dynamics of Liberalism: From Total Market to Total State? “, The Journal of Social, Political, and Economic Studies 13, no. 4, (Winter 1988), p. 455.
[II] C.  Schmitt, „Fünf Leitsätze für die Rechtspraxis“ en Deutsches Recht, 3, Nr. 7 (1933), S. 201–202, reimpreso en Gesammelte Schriften 1933–1936 (Berlin: Duncker & Humblot, 2021), p.56. (También: https://archive.org/details/carl-schmitt-gesammelte-schriften-1933-1936)
[III] C. Schmitt, Der Rechtsstaat, públicado por primera vez en Nationalsozialistisches Handbuch für Recht und Gesetzgebung (München: Zentralverlag der NSDAP, 1935, S. 24–32) y reimpreso en Gesammelte Schriften 1933–1936, p.286-287.
[IV] C. Schmitt, „Die Verfassungslage Deutschlands“ en Preußische Justiz – Rechtspflege und Rechtspolitik, Nr. 42, 5. Oktober 1933, pp. 479–482, reimpreso en Gesammelte Schriften 1933–1936, p.74.
[V] Ibid, p. 75-76.
[VI] Claude Polin, “Pluralisme ou Guerre civile?” Catholica (invierno, 2005–06), p. 16.
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La Francmasonería, el esoterismo y el secretismo
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Por Stéphane François
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
Si bien la cuestión de los vínculos existentes, o supuestamente existentes, entre esoterismo y masonería es fascinante desde el punto de vista intelectual, también es un camino sembrado de muchos escollos. El investigador que desee estudiar seriamente este campo debe navegar entre un amasijo de textos de los cuales sólo una muy pequeña minoría son científicos. Por el contrario, la gran mayoría de obras las obras que tratan este tema son pseudocientíficas y están repletas de especulaciones esotéricas y ocultistas masónicas o no. Sólo unos pocos autores, a menudo ellos también masones, han escrito algunas obras de carácter científico y, sobre todo, crítico: entre ellos podemos contar a Roger Dachez, Pierre Mollier, John Hamill Éric Ward, etc., que pertenecen a lo que podríamos denominar “Escuela Auténtica”. Por otra parte, la masonería ha estado asociada al esoterismo casi desde sus orígenes. Esta proximidad, que no tiene nada de natural como veremos, ha calado muy profundamente en la mentalidad de las personas. Por ejemplo, cuando se busca en las librerías literatura relacionada con la Francmasonería (ya sean independientes o formen parte de una todo) se vincula sistemáticamente sus libros con el esoterismo y la espiritualidad más que con la filosofía o a las ciencias humanas... Nos encontramos, por lo tanto, ante el problema de como definir la Francmasonería. Existe otro aspecto a tener en cuenta: el funcionamiento rizomático de la masonería. Un mito lleva a otro mito que, a su vez, está en contacto con otro y así sucesivamente. Esto complica el estudio de la masonería, en particular su relación con el esoterismo. Así, por un lado, Roger Dachez ha desmontado la mitología en torno al nacimiento de la masonería y, por el otro, un historiador riguroso como Antoine Faivre, especialista en el esoterismo, ha demostrado la presencia de este mito en los altos grados masónicos desde la primera mitad del siglo XVIII...
Además, esta investigación se ha visto obstaculizada por el hecho de que ciertos masones esotéricos, propensos a la reflexión historiográfica, han hecho todo lo posible por establecer la idea de una relación lógica y natural entre la masonería y el esoterismo. Por último, algunos masones se han dedicado al sincretismo mítico-religioso desde el siglo XVIII... Nuestra principal preocupación es que el contenido léxico de la palabra “esoterismo” es bastante débil. Así que merece la pena echar un vistazo rápido a tal concepto. Brevemente, podemos decir que el esoterismo puede definirse como una forma de pensamiento que:
funciona como un término comodín;
un discurso deliberadamente “críptico”;
un discurso metafísico;
un discurso gnóstico....
A pesar de todo lo anterior, se ha podido establecer una criteriología definida, siendo la de Antoine Faivre la más famosa de todas. Faivre definió seis características fundamentales del esoterismo de las cuales las cuatro primeras son intrínsecas, lo que significa que su presencia simultánea es suficiente para decir que estamos frente a una forma de esoterismo. Estas características son:
La teoría de las correspondencias;
La idea de que la naturaleza es un ser vivo;
La importancia atribuida a la mediación de seres sobrenaturales;
La teoría y la experiencia de la transmutación;
“La práctica de la concordancia”;
Y, por último, la idea de la transmisión ininterrumpida del conocimiento esotérico a lo largo de los siglos.
El esoterismo es una forma sincrética de pensamiento religioso que se originó al interior del cristianismo y cuyos más importantes representantes fueron todos cristianos hasta finales del siglo XVIII. Podemos considerarla como una respuesta en contra del creciente desencantamiento del mundo de esa época, pues a partir del siglo XIX se afirmó como la única forma de conocimiento que permitía un acceso a la dimensión espiritual y al hombre absoluto, además de la perfección divina, mediante la investigación de las conexiones entre el hombre, la naturaleza y lo divino. El esoterismo pretendía reunificar la sociedad destruida por la Revolución. Sus promotores destacaban la importancia de la luz interior o la gnosis como una experiencia de revelación que, en la mayoría de los casos, conducía al encuentro con el verdadero yo y con la fuente del ser, es decir, Dios. El ocultista y esoterista francés René Guénon, él también un masón, se encuentra en el origen de cierto contenido esotérico al interior de la masonería. Según él, “la verdadera iniciación reside esencialmente en la ortodoxia masónica; y esta ortodoxia consiste sobre todo en seguir fielmente la Tradición...”. Guénon siempre defendió la relación existente entre la masonería especulativa moderna y la masonería operativa medieval mucho más antigua, haciendo de esta continuidad institucional la condición de la legitimidad tradicional y de la regularidad iniciática de la masonería. La visión de Guénon de la masonería era fundamentalmente antihistórica y anticientífica, asociándola a la existencia y persistencia de ciertas “sociedades secretas”. Sin embargo, no existe ninguna “sociedad secreta” o “sociedad iniciática” capaz de mantenerse indefinidamente en el tiempo. Lo mismo ocurre con la persistencia de una supuesta “Tradición primordial”. Este deseo de filiación inmemorial es más bien una cuestión de autolegitimación propia de los círculos proto-ocultistas o proto-esotéricos.
Podemos decir que se trata de un aspecto paradójico en el seno del esoterismo francmasónico: algunos académicos no masones insisten en este aspecto, mientras que los historiadores masones como Dachez y Hamill lo deconstruyen. Incluso el ocultista Eliphas Lévi, la principal figura del ocultismo del siglo XIX, cuestionó el contenido esotérico/ocultista de la masonería. Lévi se refería a la masonería como una “sociedad casi pública que pretendía tener sus misterios”. La cuestión del secreto también es importante, pues se encuentra en el corazón del esoterismo y algunos observadores insisten en que el aspecto oculto y el misterio que encierra tales términos. No obstante, tenemos que evitar asociar “esoterismo”, “secreto” e “iniciación”: los textos esotéricos no son realmente secretos... El esoterismo no es una doctrina para iniciados, sino una forma de pensamiento accesible a todos en su singularidad y que se explica mediante la historia del pensamiento occidental. El pensamiento esotérico debe verse como una fuente de conocimiento diferente o alternativo. Una de sus ambigüedades reside en la importancia del secreto de los rituales y la práctica del juramento, que se imponen en la vida masónica, frente a las prácticas de las reuniones públicas o semipúblicas, lo cual tiende a situarla en el mundo de las sociedades de pensamiento y que en un principio favoreció su crecimiento, en particular bajo la Ilustración. Además, existe una confusión entre los conceptos de “ritual” e “iniciación”, por una parte, y del “esoterismo”, por otra. Para algunos, el rito es necesariamente sagrado. El problema es que los ritos son excesivamente plásticos. Hay ritos que no tienen ningún contenido “esotérico”, como los ritos de paso, que son ciertamente iniciáticos, pero que validan un cambio de estatus social. La finalidad de los ritos es vincular el presente con el pasado, el individuo con la comunidad. Es el caso de los ritos masónicos desde sus orígenes, que buscan inscribirse en una filiación simbólica.
También hay que volver sobre un concepto a menudo cercano, pero distinto, del esoterismo: el ocultismo. La confusión es frecuente, ya que ambos son neologismos que aparecieron al mismo tiempo. Existe una clara distinción entre lo que puede definirse como el aspecto teórico por un lado (esoterismo) y el aspecto práctico por el otro (ocultismo). Al igual que el esoterismo, el ocultismo remite a la idea de secreto, conocimiento reservado, “iniciación”, etc. Además, el ocultismo hace referencia a una serie de prácticas sociológicas (la creación de “sociedades secretas” y su inclusión en una filiación continua) y mágicas que llevan al contacto con entidades sobrenaturales, sin hablar de los ritos de iniciación. Estas ideas derivan de la philosophia occulta desarrollada por Cornelius Agrippa durante el Renacimiento. En este contexto, el término se utiliza para designar un conjunto de investigaciones y prácticas relacionadas con “ciencias” como la astrología, la magia, la alquimia y la Cábala. La edad de oro del ocultismo, o su apogeo, fue la segunda mitad del siglo XIX, donde alcanzó un alto grado de cientificismo, con figuras como Éliphas Lévi (Alphonse-Louis Constant) y luego Papus (Gérard Encausse), Joséphin Péladan, Helena Petrovna Blavatsky y otros. Los ocultistas estaban convencidos de que ciertas verdades espirituales debían permanecer ocultas dentro de los santuarios. Estos santuarios eran la masonería y las “sociedades secretas”, muy de moda a finales del siglo XIX y principios del XX.
Por lo tanto, ¿es la masonería esotérica y, en caso afirmativo, lo es por naturaleza o por accidente? El argumento esgrimido por algunos de la persistencia del esoterismo u ocultismo en el seno de las estructuras masónicas no resiste la crítica científica: los partidarios de la masonería ocultista o esotérica no han hecho más que retomar elementos dispersos del ocultismo/esoterismo/cultos religiosos antiguos (palabras, fórmulas, objetos, ritos, etc.) a los que han dado un nuevo significado según sus preconceptos y deseos con la intención de darse o dotarse de cierta legitimidad. En los últimos veinte años investigadores británicos como Eric Ward han abandonado la idea de que existe un vínculo directo entre la masonería operativa medieval y la masonería especulativa. La teoría más convincente sobre los orígenes de la masonería parece ser la del préstamo. Las primeras logias eran teístas: los ateos eran “declarados personae non gratae”. Los “padres” de la masonería moderna, como James Anderson y Jean-Théophile Désaguliers, eran protestantes. Aunque los autores de las Constituciones abogaban por la tolerancia religiosa, también afirmaban que el masón “nunca sería un estúpido ateo o un libertino irreligioso”. De hecho, las logias antirreligiosas no aparecieron hasta el tercer tercio del siglo XIX. Desde su nacimiento oficial hasta finales del siglo XIX la masonería fue teísta y abierta a toda clase de desarrollos místicos que hoy pueden considerarse como esoterismo. La aparición de contenidos esotéricos en el seno de la masonería, ligada a una visión a-histórica de sus orígenes, puede fecharse en los primeros años del siglo XVIII, beneficiándose del interés sincrético de sus miembros por los mitos templarios y egipcios, pero también por la mística cristiana. Esta evolución se manifiesta en la invención de altos grados de contenido místico los cuales aparecieron por primera vez hacia 1742. Los primeros intentos de una masonería más católica aparecieron en los primeros años del siglo XVIII. Este siglo fue testigo de una oleada de experimentación mística. El esoterismo y la masonería se entrelazaron rápidamente. Sin embargo, aunque las primeras logias tenían a veces un aspecto ocultista, no dejaban de ser ante todo una actividad mundana y social... La puesta en escena tenía como principal objetivo satisfacer la curiosidad o halagar el ego de los hermanos adinerados.
Dicho esto, es así como aparecieron los primeros ritos esotéricos. Uno de los ejemplos más representativos fue la aparición en el siglo XVIII de los grados “rosacruces” basados en la mística cristiana, como el Caballero de la Orden Rosacruz, el Caballero de Oriente y Occidente, etc. Algunos de estos grados cayeron rápidamente en desuso, como fue el caso del Gran Maestro de la Rosacruz del Águila Negra. El principal inventor de la masonería ocultista del siglo XVIII fue Martinès de Pasqually, quien fue bastante activo en varias logias. Sin embargo, Pasqually decidió crear su propia organización mística, l’Ordre des Élus Coëns, que se injertó dentro de la masonería. Su contenido teórico estaba influido por la cábala hebrea y el misticismo cristiano: su objetivo era volver al estado adánico anterior al pecado original. Para alcanzar este objetivo se requerían prácticas a la vez higiénicas (ayunos, ejercicios respiratorios), morales (estricta fidelidad conyugal) y mágicas (teúrgia). Tras la muerte de Pasqually, sus tesis fueron difundidas por dos de sus discípulos: Louis-Claude de Saint-Martin y Jean-Baptiste Willermoz, que modificaron las prácticas del martinismo, como la conversación con la “voz interior”, la introspección y la espiritualidad (Saint-Martin). Willermoz, por su parte, fusionó el martinismo con los ritos masónicos templarios alemanes, en particular la Estricta Observancia Templaria. Willermoz también es el responsable del mito del origen egipcio de la masonería. Otro personaje que podríamos mencionar que está detrás del mito de la masonería egipcia seria Joseph Balsamo, el famoso Conde de Cagliostro, cuya historia es extremadamente compleja: Cagliostro era un masón que frecuentaba los círculos antes mencionados y que creó el Rito Egipcio de la Alta Masonería hacia 1784. Y podríamos multiplicar los ejemplos.
El siglo XIX vio proliferar las estructuras mágicas y ocultistas al igual que las logias paramasónicas de carácter ocultista, así como los intentos de fusión o reunión de los ritos de Menfis y Mizraim. Algunas logias, cada vez más marginales debido a la secularización progresiva de la sociedad, se volvieron paradójicamente cada vez más ocultistas. El movimiento más conocido es el de Menfis-Mizraim, que también hace referencia a una herencia templaria reinventada. Es imposible detallar la historia de estos movimientos masónicos marginales, ya que está salpicada de exclusiones, escisiones, disidencias, cismas, etc., así como de conflictos personales. Paralelamente al auge de la masonería esotérica, algunas logias persistieron en la lógica inicial de las logias anglosajonas, negándose a aceptar tales evoluciones esotéricas. Los masones racionalistas de Burdeos, por ejemplo, se opusieron a la difusión de estas tesis a partir de 1764. Este tipo de masonería se secularizó y politizó cada vez más, sobre todo, en el caso de Francia, hasta volverse de izquierda durante el siglo XIX. No fue sino hasta la promulgación de una serie de bulas de Pío IX (1849, 1854, 1863, 1865) que la convivencia entre las diferentes tendencias de la masonería, es decir, laica y espiritista, se rompió, especialmente cuando los aristócratas y los católicos se fueron y únicamente quedaron los pequeños burgueses comprometidos con políticas anticlericales. El número de miembros del Gran Oriente de Francia se duplica entre 1862 y 1871. El cambio sociológico hizo que sus ritos esotéricos, como el Rito Escocés Antiguo y Aceptado, y la referencia al “Gran Arquitecto del Universo” sólo permanecieran vivos, in extremis, hasta 1865. Los ritos caballerescos solo duraron hasta la Convención de 1875. Es a partir de aquí que las referencias cristianas fueron sustituidas por una vaga alusión al deísmo. En 1877 se suprimió el artículo I de sus estatutos, el cual afirmaba la existencia de Dios y la inmortalidad del alma.
Es aquí cuando nos encontramos frente a neo-ritos que han reciclado antiguas tradiciones cuyo sentido se había perdido hacía mucho tiempo y cuando se crearon otras nuevas. Estas dos dinámicas representan una relectura del pasado. Sin embargo, los esoteristas han utilizado estos ritos y simbolismos institucionales para crear una masonería ocultista o esotérica que combinaba diferentes mitos, como el de los Templarios y las referencias a Hiram. Fue a partir de esta época que comenzaron a aparecer los altos grados caballerescos que apelaban al ego de la nobleza europea, muy presente en la profesión de las armas, y a las fantasías de una parte de la burguesía que aspiraba a unirse a ellos. Fue esto lo que contribuyó al éxito de las logias masónicas en toda Europa. Este interés se refleja también en las Constituciones de Anderson que, no hay que olvidar, fueron encargadas por los dignatarios de la Gran Logia. Desde entonces se ha producido un giro gradual hacia los templarios y después hacia el ocultismo. Algunos masones hicieron una lectura mística del mundo imaginario de la caballería. Estos mundos imaginarios se fusionaron durante el siglo XVIII y dieron lugar a un mito aglutinador, es decir, que otros mitos se añadieron al mito inicial, enriqueciéndolo: de la caballería pasamos a los templarios, luego a los conocimientos templarios supuestamente esotéricos, después a los conocimientos esotéricos y así sucesivamente. Fue también en esta época cuando vemos la aparición de “Cartas” supuestamente inmemoriales que no eran más que burdas falsificaciones.
El significado del término “esotérico” es muy específico en la masonería británica: el término inglés “esoteric” no se refiere a un conocimiento oculto, sino simplemente al secreto. No hay nada esotérico en la masonería anglosajona. Los rituales ingleses definen la masonería como un sistema particular de moral enseñado bajo el velo de alegorías y símbolos, nada más. El gran especialista inglés en la materia, John Hamill, no se anda con rodeos y divide la masonería en dos escuelas: una “científica” o “auténtica” y otra “inauténtica” que se divide en varios subgéneros (“esotérica”, “mística” o “romántica”). Desde el momento en que consideramos que la masonería nació a finales del siglo XVII en círculos cultural y sociológicamente ajenos a las logias operativas, podemos decir que la masonería no tiene nada de secreto, salvo en uno mismo y en el ennoblecimiento de la humanidad, ni transmite nada esotérico u ocultista, salvo los valores humanistas y fraternales de la Ilustración de la que surgió.... Reconocer esto no es en absoluto despectivo. Para darnos cuenta de ello basta con observar el importante papel caritativo desempeñado por la masonería anglosajona y recordar el rol que jugo la masonería republicana y protestante en la elaboración de las leyes laicistas.
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jgmail · 29 days
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La humanidad multipolar
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Por Alexander Dugin
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
Discurso pronunciado en el Foro sobre la Multipolaridad. Moscú. Centro Lomonosov el 26 de febrero de 2024.
El mundo multipolar es, ante todo, una forma de filosofía que se basa en una crítica en contra del universalismo occidental. Occidente, de forma imperialista y racista, se autodenomina como la humanidad. Hace no mucho Gran Bretaña proclamó ser la señora de los mares y los océanos, mientras que hoy la civilización occidental se considera como la consciencia de toda la humanidad. Estos son los principios que dieron nacimiento al mundo unipolar, pues Occidente creo que solo sus valores son válidos, que solo su sistema político (la democracia liberal) es válido, que solo su modelo económico (el capitalismo neoliberal) es válido, que solo su cultura (postmodernidad) es válida, que solo sus ideas sobre el género y la familia (LGBTI) son válidas y que solo su modelo de desarrollo (técnica descontrolada, posthumanismo y reemplazo de la humanidad por ciborgs y la IA) es válido. Según los partidarios de la unipolaridad hoy vivimos el “triunfo de la historia mundial”, es decir, la victoria de los Nuevos Tiempos occidentales y liberales, como la única ideología que incuestionablemente domina a toda la humanidad.
Por el contrario, la multipolaridad es una forma de filosofía alternativa que se basa en una objeción fundamental: Occidente no representa a toda la humanidad, sino únicamente a una parte de ella, una pequeña región o provincia de la misma. No existe una única civilización, sino muchas y, en la actualidad, podemos hablar más o menos de siete civilizaciones diferentes, de ahí que la multipolaridad defienda una especie de heptarquía. Algunas de estas civilizaciones ya se encuentran unidad por enormes Estados continentales, Estados-Civilización o wénmíng guójiā (文明國家), mientras que otras no. El Occidente colectivo, compuesto por los países de la OTAN y los vasallos directos de los Estados Unidos, son únicamente un polo entre muchos otros. Los otros tres grandes polos que existen actualmente serían:
Rusia-Eurasia,
La Gran China (Zhōngguó 中國) o Tiānxià (天下),
Y la Gran India.
Todos estos polos pueden ser considerados como Estados-Civilización, es decir, como algo más que países en el sentido ordinario del término. Frente a estos polos existen otros tres Grandes Espacios que aún necesitan integrarse:
El mundo islámico, estrechamente unido por la religión, pero políticamente fragmentado,
El África negra transahariana,
Y la ecúmene latinoamericana.
Estas siete civilizaciones tienen religiones, sistemas de valores, formas de desarrollo e identidades culturales totalmente diferentes. La civilización occidental, contrariamente a sus pretensiones, es únicamente una de ellas, siendo la más arrogante, soberbia, agresiva, engañosa, depredadora y peligrosa de todas. Sin embargo, sus pretensiones de universalismo carecen de fundamento y su dominio se basa en un doble rasero. Es importante entender que no es Occidente quien se opone a la multipolaridad, sino precisamente sus deseos de universalidad y unicidad. Conocemos muy bien tales pretensiones, pues impregnan nuestros sistemas culturales, científicos y educativos. La ponzoñosa ideología occidental ha penetrado profundamente en nuestras sociedades, seduciendo a nuestras élites, controlando nuestros medios de comunicación e intentando alejar a nuestra juventud de la religión y las tradiciones de nuestros pueblos. No obstante, la hegemonía occidental ha llegado a su fin. El principio de este fin comenzó con la rebelión de Rusia por parte de nuestro Presidente Vladimir Vladimirovich Putin quien se negó a sacrificar nuestra soberanía nacional y al lanzar una guerra abierta contra Occidente en Ucrania. La guerra que hoy libramos no es en contra de los ucranianos como tales, sino contra la unipolaridad. La victoria que obtengamos en esta lucha no será únicamente nuestra, es una victoria para toda la humanidad, ya que todos se darán cuenta de que Occidente no es invencible y que su política neocolonial puede ser rechazada con un “no” rotundo por parte de nosotros. Rusia es uno de los polos del mundo multipolar y no desea volver al viejo sistema bipolar que anteriormente constituía la arquitectura internacional.
Además, China se ha ido convirtiendo rápidamente en una de las economías más importantes de todas, lo cual ha reforzado su soberanía, especialmente bajo el liderazgo de Xi Jinping, hasta volverse un polo soberano. Occidente, especialmente las élites globalistas estadounidenses, comprenden esto y por ello han declarado una guerra comercial abierta contra China. El mundo islámico también desafía a Occidente en las esferas religiosas y culturales. Los llamados de Occidente a destruir la tradición, la familia, el género, la cultura y la religión son incompatibles con el Islam, por lo que los casi 2.000 millones de musulmanes que existen comprenden el peligro que representa y están librando su propia guerra contra el globalismo occidental: esta guerra hoy tiene como campo de batalla a Palestina y el Medio Oriente, donde el vergonzoso genocidio al que esta siendo sometido el pueblo palestino – tanto bebes, como mujeres y ancianos están siendo asesinados – ha recibido el total apoyo de Occidente. La India es otro de los polos del mundo actual. Bajo la presidencia de Narendra Modi esta civilización esta volviendo a sus raíces védicas al igual que a sus antiguas tradiciones y principios. La India ha dejado de ser una colonia cultural y económica de Occidente para convertirse en una potencia con peso mundial.
Finalmente, tenemos a África y América Latina que están intentando seguir sus propios caminos, aunque con muchos problemas. El movimiento panafricano esta preparando el terreno para una futura integración africana libre del neocolonialismo. El panafricanismo es una nueva teoría y práctica que incorpora los mejores aspectos de los anteriores movimientos de descolonización, pero que se basa en una filosofía totalmente diferente donde la religión, el espíritu y los valores tradicionales desempeñan un papel fundamental. En cuanto a América Latina, podemos decir que hasta el día de hoy continua su proceso de lucha anticolonial y sus pueblos buscan activamente nuevos medios para consolidar su unidad, especialmente intentado superar las caducas divisiones entre la derecha y la izquierda. En muchos países latinoamericanos los defensores de las tradiciones, la religión y la familia han comenzado a unirse con los partidarios de la justicia social, combinándose en una lucha única en contra del neocolonialismo propagado por el Occidente colectivo y sus perversiones culturales antihumanistas.
El mundo multipolar ha dejado de ser una utopía o un proyecto teórico, pues ahora seis de las siete civilizaciones (la heptarquía planetaria de la que antes hablamos) se han unido a los BRICS. Será esta institución la que dirija la multipolaridad. Ahora la Gran Humanidad ha comenzado a unirse, dar sentido a sus acciones y armonizar sus tradiciones y orientaciones con sus sistemas de valores o intereses. Únicamente el Occidente colectivo, que trata de preservar su hegemonía a cualquier costo, se niega categóricamente a aceptar el nacimiento del mundo multipolar. Occidente se opone a la multipolaridad provocando intrigas, conflictos e intervenciones por todas partes. Además, hace uso de sanciones económicas y presiones directas con tal de estrangular a quienes toman un rumbo diferente. En caso de que todos estos medios fracasen, entra en una confrontación militar directa con sus enemigos, lo vemos en Ucrania, en Gaza y muy pronto en el Océano Pacífico.
Sin embargo, no podemos decir que Occidente sea monolítico, sino que existen dos Occidentes. El Occidente globalista liderado por las élites liberales y otro Occidente, uno tradicional, compuesto por sus diferentes pueblos y sociedades. El Occidente tradicional sufre la opresión de sus élites globalistas pervertidas e intenta de todas las formas posibles rebelarse en su contra. Los pueblos de Occidente no son los enemigos de la multipolaridad, sino que son las primeras víctimas del globalismo. Esto ha quedado demostrado con la entrevista que el político y periodista conservador Tucker Carlson ha hecho a nuestro Presidente, demostrando que los antiglobalistas estadounidenses tienen mucho en común con nosotros. Por lo tanto, la Victoria de la multipolaridad consiste realmente no solo en vencer al Occidente colectivo, sino también en conseguir que este regrese a sus valores tradicionales (hoy pervertidos), a su cultura (no a la cultura de la cancelación) y a sus raíces grecorromanas y cristianas. Creo que las naciones occidentales actuales deben ser liberadas del yugo globalista para que en un futuro se unan a la Gran Humanidad, siendo por fin un polo dentro del mundo multipolar. Que Occidente deje de ser un hegemón no solo beneficiará a las civilizaciones no occidentales, sino también al propio Occidente.
Por eso doy la bienvenida a todos los participantes de nuestro foro, pues estamos creando un futuro nuevo. Solo así daremos sentido al presente y podremos salvar nuestro glorioso pasado dándole una continuidad cultural. Somos diferentes, especiales, únicos, distintos, soberanos… ¡Somos la Gran Humanidad!
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Esparta y la extrema derecha francesa y ucraniana
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Stéphane François y Adrien Nonjon
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
Publicado en Sparte et l'extrême droite (comparaison France/Ukraine), Passés politisés, vol. 9, 2023, pp. 21-30.
“Somos lo que fuisteis, seremos lo que sois” [1].
Si Jean-Jacques Rousseau y Robespierre se sentían fascinados por el “mito espartano” [2], entonces podemos decir que la extrema derecha [3] también lo ha estado desde hace mucho tiempo, en particular por sus aspectos elitistas y eugenistas. Este artículo analiza la fascinación que Esparta ha ejercido en la extrema derecha. Las referencias a Esparta y a la historia espartana son muy comunes en la extrema derecha desde 1930. Como se trata de un tema bastante amplio, limitaremos nuestro enfoque al movimiento identitario europeo [4] que tiene sus orígenes en Maurice Bardèche y el grupo y la revista homónimos de Europe-Action (1963) hasta llegar a la recuperación del casco de los hoplitas que ha sido muy utilizado por la Génération identitaire. Trazaremos una breve genealogía de los usos que la extrema derecha francesa ha hecho del tema (I), luego profundizaremos en dos usos recientes del mismo: el primero será un ejemplo francés, el Bloc identitaire, fundado en 2002 y rebautizado como Les Identitaires en 2016, con su movimiento juvenil, Génération identitaire, fundado en 2012 y autónomo desde 2016 (II). Mientras que los Identitarios franceses retoman el mito espartano, y en general de la antigüedad mediterránea, como un medio para delimitar los componentes culturales de las formaciones políticas occidentales, idea que esta muy extendida en toda Europa, incluso en regiones que nunca han estado en contacto con el mundo helénico o han sido influidos por esta ciudad (o han tenido poco contacto con ella), la extrema derecha ucraniana tiene una relación bastante ambigua con respecto a Esparta (III). Mientras que el referente espartano se expresa a través de la exaltación de un arquetipo combatiente, otros grupos, como la Wotan Jungend, proponen construir auténticas contraculturas militantes, principalmente musicales, basadas en los legados culturales de la Ciudad del Rey Leónidas. A partir de un análisis histórico de la literatura militante de la extrema derecha y de una revisión de sus principales sitios web disponibles en línea, este artículo propone demostrar que, si bien el mito de Esparta se utiliza para promover normas y valores elitistas y reaccionarios, también se utiliza para inscribir la lucha política de la extrema derecha en un único registro: la defensa de la civilización europea.
La larga historia existente entre Esparta y la extrema derecha. El caso francés
El primero en escribir sobre Esparta en los círculos nacionalistas de su época fue Maurice Barrès, en su Le voyage de Sparte (1906). Fue Barrès quien paso la fascinación por Esparta que sentían Jean-Jacques Rousseau y la izquierda revolucionaria a la extrema derecha nacionalista: “He aquí uno de los puntos del globo donde se intentó construir una humanidad superior. Es demasiado cierto que la vida no tiene meta y que, sin embargo, el hombre necesita perseguir un sueño. Licurgo propuso a los habitantes de este valle la formación de una raza superior. Un espartano no perseguía la supremacía del efímero individuo, sino la creación y el mantenimiento de una noble sangre”. Yendo incluso más lejos Barrès escribió: “Admiro la educación de Esparta. Este pueblo tenía el deseo de querer que sus hijos fueron la prioridad” [5]. Maurice Barrès ejerció una enorme influencia en Alemania, en particular en los círculos ultranacionalistas conocidos como “völkisch”. Este difuso movimiento combinaba el rechazo de la Modernidad con el elogio a las raíces, el antisemitismo virulento y el anticatolicismo [6]. De hecho, el partido nazi surgió precisamente de este movimiento y estaba fascinado por Esparta a la cual consideraba como descendiente de los dorios, antepasados de los espartanos, un pueblo venido del norte. La moral de su ciudad, o supuesta moral, así como su aristocracia igualitaria, ascetismo, políticas eugenésicas que buscaban dar nacimiento a una raza de “semidioses” de “sangre pura”, el culto al valor, la abnegación de sus hoplitas, su sumisión a los intereses de la ciudad y el sacrificio de la figura de Leónidas y la batalla de las Termópilas, alimentaron la ideología nazi y fueron ampliamente utilizados por el Tercer Reich [7]. Los espartanos eran el ideal del ciudadano en armas, el soldado político que se había entregado en cuerpo y alma a la patria.
Si queremos hacer una breve genealogía de la recuperación del mito espartano por la extrema derecha en el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial debemos mencionar al francés Maurice Bardèche. Bardèche, profesor universitario [8] y superviviente de los colaboracionistas, fue uno de los teóricos del neofascismo de la década de 1960 en la revista Défense de l'Occident [9]. Él afirmaba que Esparta fue el primer régimen fascista, precursor de una defensa del mundo occidental frente al “peligro comunista”: “El orden de Esparta, el hombre según Esparta, es el único escudo que nos quedará, como todos sabemos, cuando la sombra de la muerte se alce sobre Occidente” [10]. Como muchos otros, Bardèche estaba fascinado por el mito espartano. Esto quedo demostrado en su libro Sparte et les sudistes, publicado en 1969 por Les Sept Couleurs, su propia editorial. Este libro fue reeditado en 1994 [11] y de nuevo en 2019 [12]. En él, Bardèche no dudó en escribir que “existe un socialismo espartano que Esparta afirmó erigiéndolo con sus vigas” [13]. Veía en Esparta un “comunismo de guerra” aplicándole toda clase de referencias fascistas, en su caso la doctrina de los hermanos Gregor y Otto Strasser. En efecto, siguiendo los pasos de su cuñado Robert Brasillach, colaboracionista que fue ejecutado por el Frente de Liberación, veía en el culto a la virilidad espartana una forma de prefascismo: “La educación no tenía otro objetivo que exaltar el valor y la energía. Los muchachos vivían juntos lo antes posibles, en tropas similares a las Balilla en la Italia fascista o las Hitlerjugend” [14]. Incluso llegó a afirmar que las SS “eran los soldados de Esparta” [15].
De hecho, el espartano fue considerado por los círculos nacionalistas de la extrema derecha francesa, pero también en otras partes de Europa, como el arquetipo del “soldado político”: ascético, duro, disciplinado e intelectualmente capaz. El francés Dominique Venner, teórico del nacionalismo europeo y del supremacismo blanco [16], sería su encarnación actual. Unos años antes de la publicación del ensayo de Bardèche (en 1969), el mito espartano reapareció en la extrema derecha, en plena guerra de Argelia, de la pluma de Venner. Éste eligió el casco espartano como emblema de su Fédération des étudiants nationalistes (FEN), fundada en 1960, y después de su grupo Europe-Action y su revista homónima, ambos lanzados en 1963. Gracias a este último, el mito espartano se convirtió en un punto de referencia constante para una parte de la extrema derecha que aún no podía ser clasificada como identitaria, aunque muchos de sus temas principales (la lucha contra la inmigración, la idea de una “gran sustitución”, etc.) ya estaban presentes en sus publicaciones. Este interés por Esparta por parte de Europe-Action fue heredado por el Groupement de Recherche et d'Étude de la Civilisation Européenne (GRECE) [17], cuando algunos de los antiguos militantes de Europe-Action y del FEN, ambos disueltos en 1967, crearon este último. El GRECE puede ser considerado como la organización que sentó las bases teóricas de la ideología identitaria tal y como hoy la conocemos [18]. De hecho, en 1975, cuando los huelguistas fundaron un movimiento juvenil afiliado al escultismo, Europe-jeunesse, eligieron como logotipo un casco espartano estilizado que sigue siendo utilizado hasta el día de hoy. Tanto Europe-Action como el GRECE estaban fascinados por la eugenesia y el elitismo de los espartanos. Ambas organizaciones hacían hincapié en la necesidad de “deshacerse de la escoria genética” en favor de personas física y mentalmente sanas. Sin embargo, desde finales de los años setenta, estas tesis fueron desapareciendo progresivamente del GRECE y luego de los Identitaires a partir del 2000 [19].
El Bloque Identitario y Esparta
El Bloc Identitaire-Mouvement Social Européen (BI) nació en el 2003 a partir de la disolución de Unité radicale, la principal organización nacionalista-revolucionaria francesa de la década de 1990. En octubre del 2009 se convirtió en partido político electoral. Desde el 1 de julio de 2016, el BI es conocido simplemente como Les Identitaires. Para sus fundadores (Fabrice Robert, Guillaume Luyt y Philippe Vardon) se trata de hacer hincapié en el concepto de identidad europea siguiendo el ejemplo del GRECE. Como antiguos asociados a la extrema derecha radical – muchos de ellos vienen del movimiento de extrema derecha de los cabezas rapadas – conocen muy bien los códigos y símbolos culturales usados por esta, en particular los que hacen referencia a Esparta. El uso del término “identitaire” [20] como autodenominación apareció por primera en los comunicados de una reunión de Unité radicale de diciembre del 2001, en medio del consejo nacional del movimiento. A ello siguió la creación de las Jeunesses identitaires en septiembre de 2002. Esta es la primera vez que se usa el término “identitaire” para designar un movimiento. En diciembre de 2002 se crea la asociación Les identitaires, seguida del Bloc identitaire en abril de 2003. Desde el principio, las referencias a Esparta han estado presente, pero de forma discreta, sin el aspecto biológico y antiigualitario de sus predecesores, ya sea con el uso del casco hoplítico, a veces estilizado de forma diferente, o con la lambda, que hace referencia explícita a la ciudad de Lacedemona, es decir, a Esparta. Esta letra era una abreviatura de Lakedaimon, el nombre de Esparta en la época clásica.
El antiguo líder identitario Philippe Vardon, ahora miembro del grupo Reconquête de Éric Zemmour, anteriormente miembro del Rassemblement National, está detrás del uso de la lambda, la cual comenzó a popularizar aprovechando el éxito de la película 300 de Zack Snyder del 2006 y que es una adaptación del cómic del mismo nombre. Esta película describe la batalla de las Termópilas en el 480 d.C. y el sacrificio de los espartanos de Leónidas contra el ejército del emperador persa Jerjes. La recuperación de la lambda crea un paralelismo entre la invasión persa en la época de las Guerras Medicas con el temor a la “gran sustitución” de las poblaciones europeas por otras procedentes del Tercer Mundo, en particular del mundo árabe-musulmanas. Esta recuperación funcionó bastante bien: a partir del verano de 2007, la lambda fue adoptada por varias organizaciones del movimiento identitario europeo (Identitäre Bewegung Österreich en Austria, PEGIDA en Alemania, Generazione Identitaria en Italia y Generation Identity en el Reino Unido) e incluso en Estados Unidos (Identity Evropa). En un manual para sus militantes publicado en el 2011, Éléments pour une contre-culture identitaire, Philippe Vardon presenta una imagen militarista de Esparta donde se hace hincapié en la batalla de las Termópilas y en el origen étnico de los espartanos: “Fueron necesarios tres días para que 300.000 persas derrotaran a 300 hijos de Esparta. Como ciudadanos-soldados (los periecos, que eran libres, pero no ciudadanos, y los hilotas, cuyo estatus era similar al de los siervos medievales y que cubrían las necesidades de los guerreros) y minoría incluso en su propia ciudad desde que fue fundada por los dorios que provenían del mítico Norte, los espartanos no se permitían ninguna debilidad. Ya mencionada en la Ilíada como la gran rival de Atenas y la ciudad más importante hasta el siglo IV a.C., Esparta sigue siendo hoy un mito viviente. Un mito santificado por el sacrificio del rey Leónidas y sus guerreros en la batalla de las Termópilas” [21]. Además de este pasaje, Philippe Vardon dedica otras tres a temas similares: la “Lambda", “Leónidas” y “Termópilas” [22]. Su conclusión es extremadamente interesante: “Frente al Otro absoluto las ciudades griegas dejaron de lado sus antagonismos y forjaron la conciencia de un Nosotros. Este mismo ímpetu lo encontraremos cuando los europeos se enfrentaron por primera vez a los musulmanes (fue en su crónica de la batalla de Poitiers donde Isidoro de Sevilla utilizó por primera vez el término ‘europeos’ para referirse a los caballeros cristianos coaligados)” [23]. En consecuencia, “esta hazaña marcial, este sacrificio en nombre de algo más grande, está ahí para recordarnos que, incluso en una batalla de 300 contra 300.000, nunca es en vano luchar” [24]. Hay aquí dos ideas clave: 1) el Otro es inasimilable y fundamentalmente hostil; 2) debemos defender “nuestra identidad” y “nuestro suelo” frente a una invasión migratoria. Por último, los comentarios de Philippe Vardon revelan un lugar común de la extrema derecha: el militante identitario debe ser un espartano, es decir, debe forjarse intelectualmente, aprender a luchar y hacerse duro.
Los militantes identitarios se identifican así mismos con los espartanos dibujados por Franck Miller en su cómic de 300, el cual fue adaptado por la película del mismo nombre. Según Philippe Vardon, el militante identitario debe ser heroico y rechazar la cobardía. Hay que ir a la batalla (bueno, luchar): “Cada día aprendemos a luchar, y cada día un poco más a querer hacerlo; con la cabeza bien alta podemos caer diez veces, pero nos levantaremos cada vez [sic], para volvernos a enfrentar” [25]. De hecho, entre los líderes identitarios se exhorta a “implicarse de verdad en la lucha” [26]: “La acción como desafío diario al mundo y, sobre todo, a nosotros mismos. Los jóvenes identitarios no viven el activismo únicamente como un medio político, sino como una forma de crecer y realizarse. La primacía de la acción (en forma de acciones, huelgas y campañas), entendida como entusiasmo y frenesí creativo, es una de las señas de identidad del movimiento identitario” [27]. Esparta se ha convertido en un punto de referencia clave para los movimientos identitarios europeos, tanto por su mística como por la imaginación que inspira. Sin embargo, desde mediados de la década de 2010 asistimos a una popularización de este imaginario político y militante en otras partes del mundo. Los confines del mundo eslavo no se quedan atrás en lo que respecta a la fascinación por la ciudad griega y la Antigüedad. El trabajo del filósofo ruso Alexander Dugin y su hija Daria sobre el platonismo político [28] refleja este problema hasta cierto punto. Pero es en Ucrania donde la recuperación de Esparta por parte de la extrema derecha es incluso más visible.
El caso ucraniano
El uso de Esparta en el simbolismo y la retórica de la extrema derecha ucraniana [29] es inequívocamente abusivo y está claramente fuera de sintonía con la propia historia y cultura del país. Si bien Crimea pudo haber sido parcialmente colonizada por los griegos con la fundación en el siglo VI de las ciudades de Teodosia y Quersoneso, que constituirían el fundamento territorial de un futuro reino del Bósforo dominado por la dinastía de los Archaeanactides [30], la inmensa mayoría del territorio que hoy constituye la actual Ucrania nunca se encontró bajo la influencia del mundo griego y mucho menos de Esparta. En consecuencia, las figuras históricas tradicionalmente utilizadas por la extrema derecha ucraniana pertenecen a otros grupos culturales – como los escitas y los sármatas, pueblos nómadas de Asia Central [31] – o bien a figuras de la Edad Media, o al siglo XX, cuando surgió y adquirió forma el nacionalismo ucraniano junto con varios movimientos de resistencia, como es el caso del Ukrains'ka povstens'ka armiya (Ejército Insurgente Ucraniano–UPA). Sin embargo, en este último periodo de tiempo se han ido superponiendo una suma de metadiscursos y referencias globales que parecen animar a la extrema derecha ucraniana a movilizar referentes históricos extranjeros. Por otro lado, debemos tener en cuenta que las practicas de la extrema derecha ucraniana difieren de una región a otra. Hoy en día existe un proceso de estandarización de los medios de acción y culturales en el que ciertos símbolos como, por ejemplo, Esparta son usados como referentes para darse a conocer y extender su influencia en otras partes del mundo [32]. La referencia de la extrema derecha ucraniana a Esparta es tanto explícita como implícita. Su forma más visible es el logotipo del grupo Natsional`nyy sprotyv (Defensa Nacional) que usa abiertamente la lambda de los identitarios europeos [33]. Fundado en 2008 en la región de Odesa, pero que en realidad agrupa a varias células radicales que tienen sus orígenes en Lviv y Kiev, Natsional`nyy sprotyv está dirigido conjuntamente por Serhiy Khodiak, activista proucraniano conocido por su participación en los enfrentamientos del 2 de mayo de 2014 que desgarraron la ciudad de Odesa y causaron la muerte de 48 activistas prorrusos, y Oleksiy “Friend Stalker” Svynarenko, veterano de los primeros enfrentamientos del Donbass en la misma época [34]. En cuanto a las actividades del grupo, dedicadas principalmente a acosar e intimidar violentamente a diversos activistas progresistas ucranianos, Esparta es usado no solo como referente de la Asamblea de Iguales, una estructura elitista encargada de aprobar o rechazar las políticas del Gobierno, sino también como idea de una vanguardia conservadora. Esta analogía histórica es perfectamente coherente a la hora de enfrentarse a las raíces ideológicas del nacionalismo ucraniano radical contemporáneo. La guerra en el Donbass en 2014 reforzó profundamente este último punto, otorgando una nueva legitimidad a los grupos militantes que durante mucho tiempo habían permanecido al margen de los debates políticos y sociales ucranianos.
Los nacionalistas ucranianos, al ser los que conforman los batallones de voluntarios que defienden su país en la primera línea, han desarrollado una consciencia decididamente elitista que les lleva a creer que solo ellos, por la sangre que han derramado, pueden mantener la cohesión general de la (re)nacida nación ucraniana. Como en la antigua Grecia, son “iguales y semejantes” [35]. Por esta razón, la comparación con la Asamblea de Iguales es totalmente apropiada para los grupos de extrema derecha ucranianos como Natsional`nyy sprotyv, cuyo activismo se lleva a cabo en nombre de la nación. En cierto modo, podemos asociar el posicionamiento de los grupos de extrema derecha ucranianos con la timocracia espartana descrita por varios autores de la Antigüedad, como Platón. Esta propugnaba una serie de valores que son rescatados por la extrema derecha como el respeto a los jefes (τιμᾶν τοὺς ἄρχοντας) y el énfasis en la clase guerrera (τὸ προπολεμοῦν) [36] con tal de limitar el demos únicamente a la aristocracia reinante. Al igual que los 300 en la batalla de las Termópilas, Natsionalšnyy sprotyv y sus activistas se ven a sí mismos como el último baluarte de la civilización europea tradicional en contra de cualquier influencia “exterior”. Esta visión, muy extendida entre la extrema derecha de Europa del Este, coincide con la representación que sus militantes hacen de Ucrania en términos de su dualidad geográfica: el muro exterior del continente [37].
Lejos de un simbolismo destinado a justificar un compromiso político violento, la utilización de Esparta como referente, al igual que en el resto de la extrema derecha europea, es elogiada como representación del arquetipo guerrero ideal. El regimiento Azov, que apareció por primera vez en la región de Donbass en la primavera de 2014, es conocido por sus orígenes en la extrema derecha del espectro político ucraniano y, a medida que se ha ido institucionalizando dentro de las fuerzas armadas ucranianas, ha empezado a hacer un uso recurrente de la figura de los espartanos y de Esparta como la encarnación de su ethos guerrero. Desde su institucionalización en el seno de las fuerzas armadas ucranianas en 2015, este regimiento se ha embarcado en un vasto proceso de occidentalización de sus doctrinas [38], lo que le ha llevado a hacer uso de referencias acordes con esta ideología y la imagen de fuerza de combate de élite que ellos mismos quieren transmitir. Esparta es uno de estos referentes: su mundo se construye de forma colectiva y no individual; existe una disciplina estricta independientemente del rango y un estilo de vida rígido [39]. Algunos ven en la orientación ideológica inicial de Azov una continuación del ideal de los cuerpos de combate que era promovido en ciertas formaciones de las Waffen-SS durante la Segunda Guerra Mundial. Aunque estos comportamientos son intrínsecos al regimiento, hasta el punto de que no merece hacerse énfasis en ninguno en particular, pueden explicarse tanto por el deseo de fomentar un espíritu de cohesión a través de la socialización viril, como para distinguirse del resto de las fuerzas de combate ucranianas, que al comienzo del conflicto del 2014 eran consideradas como ineficaces debido a la corrupción y la incompetencia de sus mandos. Estas elecciones particulares del Batallón Azov pueden verse principalmente en el torneo de Esparta que se celebraba cada año antes de que Rusia invadiera Ucrania en 2022 [40]. Este torneo de un día, que reunía a un puñado de aspirantes, estaba diseñado para poner a prueba la resistencia física y mental con vistas a la inducción. Los candidatos eran sometidos a diversas pruebas que iban desde la carrera, la marcha forzada, la escalada y la lucha grecorromana. La idealización del modelo espartano nunca era indiferente: la encontramos en la dureza de las pruebas, la exaltación de la fuerza física y los combates sin tregua que también se practicaban en esta ciudad antigua. Pero el vínculo con Esparta no se limita a esta concepción del combate: al final de la jornada, y en función de los resultados obtenidos, los soldados son llamados a filas para incorporarse al regimiento. Tras prestar juramento, reciben un escudo y una insignia con un casco de hoplita [41]. Esta ceremonia y entrega de insignias nos dan una idea clara del planteamiento del regimiento: establecer un vínculo con un modelo universal de combatiente.
Las referencias que acabamos de citar son, con mucho, las más evidentes. Sin embargo, las referencias a Esparta también se encuentran en ciertos grupos artísticos, siendo especialmente evidentes los casos de Wotan Jungend y Centuria. El primero es un grupo de Tver (Rusia) liderado por el activista y cantante de black metal Aleksei Levkin, también conocido como “Thule Seeker” [42]. Levkin y sus seguidores huyeron a Ucrania para escapar de la justicia rusa después de cometer un doble asesinato. Desde el 2017 publican la revista Krova i Potchva (Suelo y Tierra), que va por su tercer número. El índice de la revista da prioridad a los temas antiguos [43]. Hay un breve artículo dedicado al modelo organizativo espartano, interpretado por el grupo como “un arquetipo fascista” por su carácter elitista y guerrero, mientras que en otro se alaba el modelo supuestamente racista de Roma. Además de los textos que ensalzan Esparta y la Antigüedad como modelo político-racial ideal, la Wotan Jungend también sostiene que las raíces del Black Metal se encuentran en el mundo griego. Como un movimiento que pretende extender su influencia a todos los niveles de la sociedad, la extrema derecha no puede limitarse a meras actividades encaminadas a ganar elecciones. Al igual que existe un activismo político en forma de panfletos, manifestaciones callejeras y colocación de carteles, la extrema derecha contemporánea también se caracteriza por un activismo cultural destinado a popularizar sutilmente algunas de sus ideas clave y a crear una comunidad partidista unida por un conjunto de códigos y referencias culturales compartidos [44]. La música es uno de los denominadores comunes al interior de la extrema derecha. Desde la década de 1980 existe una cierta connivencia política entre la extrema derecha y determinadas bandas musicales, principalmente en el campo del underground, la música industrial [45], el neo-folk, el rock [46] y, por supuesto, la música metal [47]. La escena del Black Metal es extremadamente variopinta en cuanto a referencias e inspiraciones. No obstante, la Antigüedad griega ocupa un lugar destacado en algunas formaciones musicales, que ven en ella una “edad de oro” de la civilización marcada por la impronta de héroes épicos, parangones de un ideal masculino y de un ethos guerrero que sería importante revivir. Por otra parte, la Antigüedad y Esparta se consideran un periodo pionero en las artes, empezando por la música [48].
Lejos de limitarse a escenificaciones y otros textos inspirados en la Antigua Grecia, ciertos grupos políticos versados en música pretenden demostrar que su arte, por muy diferente y radical que sea, está directamente relacionado con la música tradicional de ciudades griegas como Esparta. En este sentido, la Wotan Jungend ha publicado una serie de trabajos que pretenden demostrar que Esparta es “un eslabón importante en la formación del Black Metal Militant, una argolla en la cadena de oro de la Tradición del mito común indoeuropeo” [49]. A primera vista resulta difícil imaginar a esta ciudad guerrera como la cuna de la música. Platón escribió que “el principal reproche del filósofo a los espartanos es que favorecían la gimnasia en detrimento de la música” [50]. Sin embargo, la música formaba parte tanto de la educación de la mente de los jóvenes espartanos como de la educación de su cuerpo. Los vínculos entre el Black Metal y la música espartana son intrigantes, a pesar de su aparente disparidad. El Black Metal se asocia a menudo con temas oscuros, místicos o incluso satánicos, mientras que la música espartana evoca la grandeza de la inspiración dórica, la disciplina y el valor de los antiguos guerreros de Esparta [51]. Los escritos de Wotan Jungend revelan una sutil correlación en la intensidad y autenticidad que comparten estas dos expresiones musicales, sobre todo en lo que respecta a su ritmo deconstruido [52]. Del mismo modo que los espartanos se entregaban en cuerpo y alma a su causa, los artistas del Black Metal dedican toda su energía a la música, que a menudo está impregnada de una poderosa carga emocional. Wotan Jungend considera que sus tonos musicales brutales y las letras épicas del Black Metal son un eidos – es decir, una metafísica – que reflejan el verdadero espíritu espartano. Estas consideraciones se basan aquí en una recuperación del poeta espartano Terpandre, que vivió en el siglo VII a.C., conocido por sus adaptaciones de Homero y sobre todo por el heroísmo infundido en sus letras mediante la lira barítono, capaz de producir notas estridentes similares a las guitarras utilizadas hoy por el Black Metal. En definitiva, estas dos formas musicales encarnan una forma de fuerza bruta, cada una a su manera, ya sea a través del tumulto de guitarras distorsionadas y ritmos frenéticos del Black Metal o de las melodías marciales evocadas por los espartanos. La conexión radica en la pasión y la devoción que sustentan estas dos expresiones artísticas, cada una de las cuales capta la intensidad y la indomable determinación de su tiempo.
Conclusión
Objeto de fascinación a partir del siglo XVIII, periodo en el que las incipientes naciones intentaban estructurarse a partir de un modelo cohesivo, Esparta representa para la extrema derecha un ideal romántico en el que se entrelazan identidad, guerra y fraternidad. Aunque en este artículo hemos visto cómo se estructuran estos tres componentes en diferentes movimientos, aún queda mucho por hacer para establecer una comprensión exhaustiva de este mito político. Como todos los mitos, Esparta sólo puede entenderse a través de la interpretación de las organizaciones militantes. Aunque estas organizaciones pretenden inscribirse y revivir los fundamentos de la cultura europea evocando el lugar donde esta cultura pudo florecer, este simbolismo no deja de ser selectivo cuando se trata de profundizar en la historia de la ciudad. Curiosamente, los identitarios hacen muy poca referencia a las últimas cinco décadas de existencia de la Esparta independiente [53], concentrándose sobre todo en el factor identitario del símbolo.
Notas:
1. Canto espartano citado por Renan E. (1882). Qu’est-ce qu’une nation? Paris: Calmann-Lévy.
2. Jean-Jacques Rousseau consideraba Eparta como “el tipo mismo de la sociedad política justa” (Vernes P.-M. (2001). L'impossible retour vers l'origine: la langue et la cité grecques. En Grant R. y Stewart P. eds. Rousseau and the Ancients/Rousseau et les Anciens. Durham: North American Association for the Study of Jean-Jacques Rousseau, p. 53), mientras que Robespierre estaba fascinado por la cohesión de su sociedad y su cuerpo político (Rosso M. (2007). Véase Les réminiscences spartiates dans les discours et la politique de Robespierre de 1789 en Thermidor. Annales historiques de la Révolution française. 349, pp. 51-7).
3. Para una definición del concepto de “extrema derecha” léase François S. (2022). Géopolitique des extrêmes droites. Paris: Cavalier Bleu, pp. 21-56.
4. Podemos definir esta ideología como la necesidad de los grupos etnoculturales de preservar sus particularidades culturales, religiosas y raciales del mestizaje y la indiferenciación: es el derecho a la “identidad” y a definir quiénes somos. Esto última se define como el “producto de la tradición, delegando así en el pasado – y en ciertas formas culturales y maneras de pensar que nos vienen del pasado – el poder a decir ‘quiénes somos’ en el presente” (Bettini M. (2017). Contre les racines. París: Champs actuel, p. 16).
5. Barrès M. (1987). Le voyage de Sparte. Paris: Édition du Trident.
6. Louis Dupeux, éd. (1992). La «Révolution conservatrice» dans l’Allemagne de Weimar. Paris: Kimé.
7. Johann Chapoutot, Le national-socialisme et l’Antiquité, Paris, PUF, 2008.
8. Especialista en literatura francesa, publicó obras sobre Stendhal, Proust, Flaubert, Céline y Balzac.
9. Existió de 1952 a 1982.
10. Bardèche M. (1995), Qu’est-ce que le fascisme? Sassetot-le-Mauconduit: Pythéas, p. 188
11. Bardèche M. (1994). Sparte et les sudistes. Sasselot-le-Mauconduit: Pythéas.
12. Bardèche M. (2019). Sparte et les sudistes. Kontre Kulture.
13. Bardèche M. (1994). Sparte et les sudistes, p. 112.
14. Ibid. p. 101.
15. Ibid. p. 214.
16. Lebourg N. (2019). Les nazis ont-ils survécu? Enquête sur les Internationales fascistes et les croisés de la race blanche. Paris: Seuil ; François S. (2014). Au-delà des vents du Nord. L’extrême droite française, le Pôle nord et les Indo-Européens. Lyon: Presses Universitaires de Lyon.
17. François S. (2008). Les Néo-paganismes et la Nouvelle Droite (1980-2006). Pour une autre approche. Milan: Archè.
18. François S. (2021). La Nouvelle Droite et ses dissidences. Identité, écologie et paganisme. Lormont: Le Bord de l’eau.
19. Estas tesis siguen vivas en grupos radicales. Tal es el caso de la revista Sparta. Ordre vital Perspective ethnoraciale Critique sociale (n°1 en 2020).
20. Este término genérico es importante porque se refiere a una corriente de la extrema derecha europea, cuyas ideas existían desde finales de los años ochenta.
21. Vardon-Raybaud P. (2011). Sparte. Éléments pour une contre-culture identitaire. Nice: IDées, p. 232.
22. Respectivamente p. 143, p. 148 et pp. 243-244.
23. Ibid., p. 244.
24. Ibid., p. 244.
25. Ibid., p. 146.
26. Sobre el tema de la violencia identitaria véase, François S. (2017). «Mythes et niveaux pratiques de la violence au sein du Bloc identitaire» dentro de Lebourg N. et Sommier I. éds. La Radicalité en politique des années 1980 à nos jours. Paris: Riveneuve, pp. 141-156.
27. Vardon-Raybaud P. (2011). Action. Éléments pour une contre-culture identitaire, p. 16
28. Douguine A. (2023). Platonisme politique. Nantes: Ars Magna. Douguina D. «L’univers de la pensée platonicienne», Geopolitika.ru, 2022, https://www.geopolitika.ru/fr/article/darya-dugina-la-16eme-conference-internationale-sur-lunivers-de-la-pensee-platonicienne, consulté le 22 avril 2023.
29. Aun así, la idea de una división derecha-izquierda similar a la de Francia sería difícil de aplicar al caso ucraniano. Por “extrema derecha ucraniana” entendemos la corriente “etnicista” del nacionalismo basada en la exaltación de la lengua, la sangre y la cultura como criterios exclusivos de pertenencia a una nación, la extrema derecha nacionalista considera que la violencia puede ser, en ciertos casos, una herramienta legítima para alcanzar sus fines.
30. Plokhii S. (2022). Les portes de l’Europe. Traduit de l’américain par J. Delarun. Paris: Gallimard.
31. Lebedynsky I (2019). Ukraine: une histoire en questions. Paris : l’Harmattan.
32. Godwin M. et Trischler E. (2021). Reimagining the medieval: The utility of ethnonational symbols for reactionary transnational social movements. Politics and Governance, Vol.9, No.3, pp. 215-226.
33. Marker. Natsional`nyy sprotyv. Disponible à <https://violence-marker.org.ua/blog/2020/04/01/naczionalnyj-sprotyv/&gt; [consulté le 12 mai 2023].
34. Ibid.
35. Fouchard A (1986). Des «citoyens égaux» en Grèce ancienne. Dialogue d’histoire ancienne. n°12, pp. 147-172.
36. Richer N. (2018). Sparte. Citée des arts, des armes et des lois. Paris : Perrin.
37. Kushnir O. (2018). Ukraine and Russian Neo-Imperialism: The Divergent Break. Lanham: Lexington Books.
[38] Brochure (2017). «Azov: profeiinii soldat». Kyiv.
39. Entrevista informal a un combatiente del batallón Azov que estaba asendado en el regimento de ATEK, Kiev, en febreo del 2017.
40. Idem, marzo del 2019.
41. Sheremet P. et Zhavrotsii A. (2015). Kak novobran’tsy ”Azova prestavilic’ v spartantsev. Ukraiskaia Pravda, 23. Disponible à https://www.pravda.com.ua/rus/articles/2015/04/22/7065437/ [consulté le 17 mai 2023].
42. “Buscador de Thule”. Como el resto de los Wotan Jungend, Aleksei Levkin era seguidor del misticismo nacionalsocialista, que no sólo abrazaba varias teorías racialistas del siglo XX, como el origen circumpolar de los indoeuropeos (entendidos aquí como arios), sino que también divinizaba la personalidad de Adolf Hitler.
43. Wotan Jungend (2017). Sparta arkhetipa fashistkogo stroia. Krova i Potchva, n°3, Kyiv, pp. 4-8.
44. Teitelbaum B. R. (2017). Lions of the north. Sounds of the new Nordic radical nationalism. Oxford: Oxford University Press.
45. Shekhovtsov A. et Jackson P. (2012). White power music: Scenes of extreme right cultural resistance, Searchlight Magazine.
46. François S. (2006). La musique europaïenne. Paris : l’Harmattan.
47. Spracklen K. (2013). “Nazi punks folk off: Leisure, nationalism, cultural identity and the consumption of metal and folk music”. Leisure Studies, vol. 32, no 4, p. 415-428.
48. Christen J. et Ruzé F. (2007). Sparte: Géographie, mythe et histoire. Paris : Armand Colin.
49. Wotan Jungend, «Militant Hellenic Black Metal — Genealogia Tchernovo Iskusstva v ellinskoï musykeн», https://wotanjugend.info/militanthellenic, consulté le 16 mai 2023.
50. Lévy E. (2005). La Sparte de Platon. Ktèma: civilisations de l’Orient, de la Grèce et de Rome antiques, n°30, p. 230.
51. Ibid.
52. Chailley J. (1979). La musique grecque antique. Paris: Les Belles Lettres.
53. Lévy E. (2003). Sparte: Histoire politique et sociale jusqu’à la conquête romaine. Paris : Seuil.
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La “Teoría del Racismo” de René Binet
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Por Nicolas Lebourg
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
René Binet (1913-1957) puede ser considerado como el padre del nacionalismo blanco francés (1). Es una de esas personas que desempeñaron un papel tan modesto en la historia que tienen el mérito de arrojar más luz sobre ella que muchas otras más importantes. Para entender mejor el asunto se puede leer nuestro artículo sobre Qu'est-ce que le fascisme? de Maurice Bardèche (2), quien difundió la Théorie du Racisme de Binet por medio de la revista Les Wikings, París, 1950. De este modo, el lector podrá hacerse una idea completa del libro, más allá de las breves referencias que he hecho de él a lo largo de los últimos veinte años. También puede revisarse un texto mío escrito con Stéphane François (3) que ilustra perfectamente la definición que Binet da del racismo: ciertamente, es una teoría de la desigualdad de las razas, pero también del hecho de que su enfrentamiento es el motor de la Historia. Desde el principio de su libro, Binet pretende que se trata de un equivalente del Manifiesto del Partido Comunista y parodia constantemente a Karl Marx en su intento de presentarse como la ortodoxia necesaria para la creación de una “vanguardia racista” (una frase machacada a lo largo de las páginas, y que muestra cómo el carácter blanquista de Binet fue sin duda una constante en su vida, pasando de defender ideas de extrema izquierda a hacer lo mismo con ideas de extrema derecha). En consecuencia, Binet sostiene que el motor de la historia es la lucha de las razas por la supervivencia. Él reconocía la existencia de clases sociales, pero estas clases sociales surgían como consecuencias del vencedor o del vencido producto de la lucha de razas. El debilitamiento de la sangre producía el debilitamiento de las clases sociales: la burguesía habría suplantado a la nobleza cuando está última degeneró a causa de sus mezclas.
Si el paganismo antiguo hubiera permanecido sano, entonces la decadencia biológica del Imperio Romano hubiera sido consecuencia del cristianismo profesado por las razas inferiores y la sociedad feudal habría seguido siendo aria. Los arios, que despreciaban el oro y preferían el honor, dejaron de lado la gestión económica a los judíos, caracterizados por su materialismo rapaz. A medida que los arios iban conquistando y descubriendo nuevas tierras los judíos controlaban los medios de producción creados por los arios. Por lo tanto, el capitalismo no sería más que una dominación temporal de los judíos sobre los arios. Para justificar el ascenso al poder de una raza inferior los judíos inventaron la idea de la igualdad entre los hombres: “El capitalismo es cosmopolita en su doctrina social y política porque ha roto todo vínculo con las bases biológicas de las sociedades humanas”. Binet dice que el capitalismo judío fomenta el mestizaje con tal de producir “una masa cada vez mayor de subhumanos sin tradiciones, sin vínculos políticos (...) una barbarie uniforme”. El aborto, la licencia sexual y el alcoholismo serían instrumentos judíos para degenerar a la raza. Sin embargo, el mundo judío habría producido los medios de su propia destrucción, ya que el individualismo y la pobreza conducirían a la anarquía y crearían mestizos ingobernables. Además, la tendencia judía “a la dominación del mundo, es decir, a la proletarización de las naciones”, aumentaría el número de rebeldes. En última instancia, la supuesta incapacidad de los judíos para luchar les llevaría a confiar sus ejércitos a otros Estados y un día estos se volverían contra sus amos.
La situación tenía, pues, sus ventajas. El hombre ario lucharía contra sus amos con tal de recuperar los medios de producción que su raza había forjado. Al proletarizar naciones enteras (principio clásico del radicalismo de derechas de entreguerras) el capitalismo judío permitiría a los “capitalistas nacionales” y a los “trabajadores nacionales” descubrir que sus intereses eran los mismos. El autor deduce que, en todo momento, “la lucha por la raza es una lucha socialista y la lucha por el verdadero socialismo es un medio para la liberación de la raza”. A partir de ahí se establecen los elementos de su utopía: dado que “el Estado es históricamente un medio de opresión de una raza sobre otras razas” la revolución racista consideraría a la vanguardia racista como un medio para transformarse en una dictadura que eliminaría a las razas inferiores de los puestos de poder. El uso de una violencia sin control ayudaría al Estado a limpiar étnicamente su territorio y garantizar el retorno de los no autóctonos a sus países de origen. El resultado sería “una segregación absoluta tanto a escala mundial como nacional”. Entonces, una vez lograda la segregación, no habría más conflictos raciales y la historia llegaría a su fin. La unidad orgánica sería perfecta: “Al desaparecer los antagonismos primitivos por medio de la unidad en el seno de la raza, el Estado, medio de opresión, se marchitará para dar paso a un simple aparato de dirección y administración con el que el socialismo siempre ha soñado pero que, por falta de un conocimiento suficiente de las leyes del desarrollo histórico, sólo ha deseado y buscado sin descubrir”. El razonamiento concluye con una proclama cientificista y comparaciones con algunos autores anteriores. No se subestima a Gobineau y Chamberlain, pero el verdadero “racismo científico” tendría por padre a Georges Vacher de Lapouge. Walter Darré habría tenido el inmenso mérito de lograr “sintetizar el socialismo científico de los hegelianos de izquierdas con el racismo científico”, pero por desgracia no habría logrado dar con una filosofía general de la Historia. Las últimas palabras son, por supuesto, para exaltar al lector: “¡Adelante, pues, ha llegado el momento en que las naciones proletarias, en que el mundo ario, en que el hombre blanco se sacudirá sus cadenas!”
Notas:
1. https://tempspresents.com/2020/11/03/rene-binet-the-french-father-of-white-nationalism/
2. https://tempspresents.com/2019/03/26/fascismes-cent-ans-et-apres/
3. https://tempspresents.com/2014/04/15/stephane-francois-parution-au-dela-des-vents-du-nord/
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La Nueva Derecha sigue influyendo en la extrema derecha
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Por Marc-Olivier Bherer
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
Entrevista a Stéphane François por Marc-Olivier Bherer para Le Monde del 5 de febrero de 2024.
¿Qué es la Nueva Derecha? ¿Por qué es necesario estudiarla hoy en día?
La Nueva Derecha surgió a finales de la década de 1960 y sigue desempeñando un papel muy importante, especialmente porque está en el origen de la ideología identitaria que se ha extendido al interior de los partidos de extrema derecha. Esto se aplica tanto al Frente Nacional como la Agrupación Nacional, pero también al Bloque identitario, el Movimiento Nacional Republicano y Reconquista. En todos estos partidos podemos encontrar antiguos miembros de la Nueva Derecha o simpatizantes suyos. Esta corriente de pensamiento pretende defender, a través de sus ideas, una Europa blanca sin proponer una jerarquía racial. Es menos racista que racialista. Para ella, las diferentes razas existen y pueden vivir en paz en tanto no se mesclen. La inmigración corre el riesgo de generar un etnocidio al provocar la desaparición de los pueblos que acogieron a los extranjeros. La historia de la Nueva Derecha comenzó cuando antiguos militantes de Europe-Action (1) fundaron en 1969 el GRECE, Groupement de recherche et d'études pour la civilisation européenne. Este movimiento, que reunía a escritores, periodistas y universitarios, sufrió muchas disidencias internas y hoy ha desaparecido por completo. Pero en la década de 1970 algunos representantes del GRECE fueron invitados a aparecer en Apostrophes. Otros ayudaron a fundar la revista Figaro en 1978. En las décadas de 1990 y 2000 sus ideas empezaron a difundirse ampliamente entre los partidos políticos. El GRECE desapareció en el 2013, pero la reflexión ideológica y la propaganda que difundía continúan siendo promovida por su principal teórico, Alain de Benoist, en los coloquios del Institut Iliade, en los libros publicados por Editions de La Nouvelle Librairie y en la revista Eléments.
¿Qué vínculos tiene la Nueva Derecha con el nacionalsocialismo?
Hasta mediados de la década de 1980 muchos antiguos miembros de las SS participaron en las publicaciones de la Nueva Derecha, como es el caso de Saint-Loup, Robert Dun y Robert Blanc. Ninguno de ellos buscó un renacimiento del hitlerismo, ya que los autores neoderechistas intentaron ocultar el hecho de haberse inspirado en él haciendo, en cambio, mayor hincapié en la revolución conservadora alemana y en su tendencia völkisch (de Volk, “pueblo”), dos movimientos que tienen su propia historia, pero que fueron recuperados por el nazismo. La Revolución Conservadora (2) apareció en Alemania en 1918 y desapareció en 1933. Defendía ideas antirrepublicanas y antimodernas inspiradas en Nietzsche. Algunos de sus representantes, como el filósofo Oswald Spengler, eran críticos con el nazismo, algo que los ideólogos de la Nueva Derecha dejan muy en claro. Además, la revolución conservadora incorpora elementos de la corriente völkisch, surgida a finales del siglo XIX y que se caracterizaba por la nostalgia por una Alemania pagana, la fascinación por la raza blanca y sus supuestos orígenes escandinavos.
¿Cómo se ha apropiado la Nueva Derecha de estas ideas?
El antisemitismo völkischen es un buen ejemplo. A diferencia del nazismo, esta corriente de pensamiento no quiere destruir necesariamente a los judíos. Ciertamente se les considera como un cuerpo extraño y peligroso para la nación, pero varios autores de esta corriente admiran su capacidad para preservar su identidad. Es el rechazo a la asimilación lo que ahora ha sido cooptado por la Nueva Derecha. Una de las principales manifestaciones de la cercanía ideológica entre ambas corrientes es la amistad entre Alain de Benoist y Sigrid Hunke, una militante nacionalista völkisch que fue cercana de Heinrich Himmler, el jefe de las SS. Cuando murió en 1999 de Benoist escribió que Sigrid Hunke había exhumado la “verdadera religión de Europa”, el paganismo. De hecho, Hunke se oponía vehementemente al cristianismo, cuyo universalismo humanitario amenazaba, en su opinión, los particularismos y las identidades.
¿Cómo la Nueva Derecha define a Europa?
Empecemos por lo obvio: no la ven como la Unión Europea, aunque sus contornos varían de un autor a otro. Puede abarcar desde Escocia hasta Vladivostok. Algunos disidentes de la Nueva Derecha creen que Europa puede encontrarse allí donde haya descendientes de europeos blancos, es decir, también en América, Australia, etcétera. Pero la Europa de la Nueva Derecha es ante todo un bloque civilizatorio basado en la doble herencia de la antigüedad grecorromana y la cultura celta y nórdica. Se distingue por su tolerancia; no busca convertir a los demás como la “secta cristiana”, según la expresión neoderechista. Hoy, esta visión de Europa se refleja en los discursos de Jordan Bardella, que compara la inmigración con una “amenaza civilizacional”.
Notas:
1. https://tempspresents.com/2013/05/23/dominique-venner-renouvellement-racisme-stephane-francois-nicolas-lebourg/
2. https://tempspresents.com/2009/08/24/stephane-francoisqu%e2%80%99est-ce-que-la-revolution-conservatrice/
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La formación del espíritu capitalista según Werner Sombart
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Por Théo Delestrade 
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
“¡Maldito sea Mammón, cuando con tesoros nos incita a arrojadas empresas, cuando para el placer ocioso nos apareja mullidos almohadones!”
Goethe, Fausto, 1790.
Werner Sombart, junto con su director de tesis Gustav von Schmoller, fue uno de los más importantes representantes de la escuela histórica alemana. Sombart se oponía a la metodología de la economía clásica y trató de promover un enfoque multidisciplinar de la economía basado en el análisis sociológico e histórico. En su libro de 1913, titulado El burgués, Sombart se esforzó por demostrar que el capitalismo era el producto de un nuevo espíritu y no, como sostenía la teoría económica liberal, una asociación de individuos que buscaban únicamente hacer valer sus intereses egoístas dentro de un mercado autorregulado. Sombart trata de demostrar que el homo oeconomicus no ha existido siempre y por eso se proponía comprender su nacimiento y advenimiento. Igualmente, Sombart se oponía a Marx y su materialismo histórico, intentando demostrar que el capitalismo era ante todo un espíritu y un hecho social total. Todo su análisis del capitalismo busca explicar el cambio de mentalidad del hombre precapitalista con respecto del hombre moderno. El planteamiento de Sombart es muy original y bien estructurado, aunque relativamente desconocido al día de hoy. La pregunta a la que trata de responder Sombart es la siguiente: ¿cómo explicar la aparición del espíritu capitalista en el curso de la historia?
Para comprender la importancia histórica de la obra de Sombart debemos ante todo entender las preguntas intelectuales que trataba de responder y comprender el lugar en que se sitúa su obra en la historia de las ideas. Sombart fue un contemporáneo de Karl Marx y llegó a ser considerado como un marxista a lo largo de toda su carrera académica, sin embargo, se esforzó por ir más allá de la obra de Marx. Además, fue un eminente crítico de Marx e incluso Engels reconocía sus capacidades intelectuales, manteniendo una breve correspondencia con él ya que lo consideraba como el único economista alemán que había comprendido El Capital. Una diferencia notable entre estos Marx y Sombart radica en lo que ambos entienden por materialismo e idealismo. Marx era un materialista en el sentido filosófico del término ya que consideraba que los hechos sociales y las ideas de una época estaban determinados por la infraestructura, en la cual se incluyen las relaciones de producción, las condiciones de producción y las fuerzas productivas. Para Marx era la infraestructura, Bau, la que determinaba a la superestructura, Überbau, siendo esta última compuesta por el Estado, las ideas y las representaciones individuales y colectivas, así como la autoconciencia. En cambio, Sombart era un idealista que intenta demostrar que en realidad eran las mentalidades, a pesar de que no se podía negar la influencia de la infraestructura, la que determinaba el desarrollo de las sociedades, siendo esto lo opuesto a lo que pensaba Marx. Es la superestructura la que influye y cambia la infraestructura. Es así como Sombart oponía una especie de “idealismo histórico” al materialismo histórico de Marx. Sombart consideraba que la sociología era una ciencia noológica, es decir, una ciencia que estudiaba el mundo del espíritu y el pensamiento, una expresión que Proudhon tomó de M. Ampère. Sombart justificaba su idealismo diciendo: “ya que las organizaciones son una obra del ser humano, el hombre y el espíritu humano deben preexistir necesariamente a ellas”.
¿Cómo nació el espíritu capitalista?
Sombart retoma la idea del “espíritu”, Geist, que se encuentra en la Fenomenología del Espíritu de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, y la adapta para analizar la vida económica como una suma de las facultades y actividades psíquicas que intervienen en ella. El espíritu económico va más allá de las meras normas morales y la ética, ya que incluye, entre otras cosas, la inteligencia, los distintos rasgos del carácter y los juicios de valor. Estos factores espirituales son decisivos para explicar las realidades sociales concretas presentes en un momento dado de la historia: es, pues, a su juicio, el espíritu el que da origen a la vida económica. Posteriormente, Sombart centró su atención en el predominio de ciertos factores espirituales, que no pueden explicar plenamente la vida económica de una época, pero que revelan las tendencias y dinámicas subyacentes de la misma. Es por eso que abordaremos el pensamiento de Sombart y la forma original en que analizó el desarrollo histórico del capitalismo. Este análisis irá acompañado de referencias económicas, históricas y filosóficas; este enfoque global, que era el usado por Sombart, nos permite contemplar a vuelo de pájaro la evolución del capitalismo, término que el inventó y popularizó.
Sombart distingue dos tipos de espíritu: el espíritu empresarial y el espíritu burgués, los cuales confluyen en el espíritu capitalista. El sustrato sobre el que se desarrolla el capitalismo es el espíritu empresarial en sentido amplio (la expedición militar es un ejemplo típico de ello) que durante mucho tiempo no estuvo orientado hacia el beneficio. El capitalismo nació de la combinación de este espíritu empresarial con el espíritu burgués, el cual contiene una multitud de factores a veces difíciles de comprender: prudencia, cálculo, racionalización, etc. Este encuentro dio nacimiento a las empresas, tal y como las entendemos hoy en día, en un sentido puramente económico. Es a partir de este contexto, más que a partir de la clase, que se debe entender a la burguesía como representante de una mentalidad especifica. Gide, citando una frase de Flaubert, decía: “Llamo burgués a cualquiera que tenga pensamientos bajos” (Diario, 1937). Además, Guide se dio cuenta de lo siguiente: “Reconozco al burgués no por su traje ni por su condición social, sino por sus pensamientos. El burgués odia lo gratuito, lo desinteresado. Odia todo lo que ni siquiera puede empezar a comprender”.
La formación del espíritu empresarial
La primera fuente del espíritu capitalista se remonta a la pasión por el oro y los tesoros característica de los pueblos germánicos y celtas. El origen cosmogónico de esta pasión por el oro se encuentra en el canto de la Völuspa en la Edda Poética, que explica que los crímenes y los pecados surgieron de la fusión entre el primitivo reino del agua de los Vanes y el reino de la luz de los Aesir. Esta fusión, provocada por el oro, inicia el proceso de transición del primero al segundo, convirtiéndose en un hecho central de la historia universal. El oro es objeto de toda codicia por lo que es al mismo tiempo el símbolo de la tierra, el fruto de sus cosechas y la riqueza de sus suelos. Encarna el poder y la magnificencia que todos los hombres desean y codician.  Históricamente, esta pasión por el oro evolucionó hacia el amor por el dinero como lo demuestra las quejas de Erasmo, Pecunioe obediunt omnia, o la importancia que se dio en el siglo XIV en Florencia al culto a Mammon, la deidad del Nuevo Testamento que personifica la riqueza y la avaricia. La fuente principal del espíritu capitalista es la combinación de la avaricia con el espíritu empresarial.  Para tener éxito en una empresa el empresario debe poseer cualidades mentales específicas: debe ser un conquistador, un organizador y un negociador. En el Fausto de Goethe, y en particular en su último acto, se describe perfectamente el perfil típico del empresario: someter a la naturaleza y dominar la técnica como expresiones del exceso humano. A partir de ahora, desde que Fausto se ha consagrado a la “Acción”, que sustituye a la “Palabra” bíblica, todo se ha vuelto posible.
Del burgués de “viejo cuño” al hombre económico moderno
Sombart formula una tesis original al situar el nacimiento del capitalismo en las repúblicas mercantiles del norte de Italia durante el 1300 y, más concretamente, en Florencia. El tratado Del governo della famiglia de Leone Battista Alberti, uno de los más grandes humanistas del siglo XIV, es el epítome del espíritu burgués que más tarde defenderían Defoe y Benjamín Franklin.  Alberti alababa la “sancta cosa la masserizia”, el “espíritu santo del orden”, que se refiere a la correcta organización interna de la economía, sobre todo mediante la racionalización de la conducta económica y el espíritu de ahorro. Es precisamente en el desarrollo de este último que el “dominus” se encargó por primera vez de la administración económica.  La importancia creciente de este último en la expansión del capitalismo señala también la transición de una economía basada en el gasto a otra basada en los ingresos. Esto último llevó a Santo Tomás de Aquino a afirmar que el dinero sólo existe para ser gastado: “usus pecuniae est in emissione ipsius” y que, según Alberti, el credo de todo buen burgués era que el gasto no debía superar los ingresos. Sombart muestra que Florencia fue la cuna del cálculo comercial con el Liber Abbaci de Leonardo Pisano en 1202, el cual estableció los principios del cálculo correcto y condujo a la creciente matematización del mundo. En el siglo XIV había seis escuelas de cálculo en Florencia. Esta reducción de todo a la cantidad, es decir, a la sustancia, como el aspecto más crudo de la existencia manifiesta fue analizada brillantemente por René Guénon, cuyo pensamiento, fuertemente influido por el esoterismo, el hinduismo y las doctrinas metafísicas orientales, propone una filosofía de la historia tradicionalista y cíclica (diferente de la Hegel o Spengler). Para Guénon, el ciclo en el que está inmersa actualmente la humanidad es el Kali Yuga: se trata de una edad oscura, la Edad de Hierro de la mitología griega, de la que habla Hesíodo y que se caracteriza por un aumento de la velocidad y una multiplicación de los acontecimientos. En el ciclo histórico en que nos encontramos se da más importancia al carácter cuantitativo sobre el carácter cualitativo, lo que significa la reducción de la esencia a lo sustancial o la materia como lo definan los escolásticos y que para el hombre no es sino pura cantidad. Esta degeneración se manifiesta concretamente (Guénon adopta siempre dos puntos de vista: el punto de vista humano y el punto de vista cosmológico) a través de la moneda. Antes, la moneda estaba revestida de símbolos muy específicos y su función ahora se reduce únicamente a servir de valor de cambio, degradando su valor inherente mediante la inflación. Este giro hacia una época dominada por la cantidad puede apreciarse en la frase de Cornelius Castoriadis que casi podría tomarse por un aforismo: “Lo que cuenta a partir de ahora es lo que se puede contar”.
Un aspecto interesante del método de Sombart es que hace distinciones entre sociedades o pueblos en sus análisis: se da cuenta de que el espíritu capitalista difiere en intensidad de un pueblo a otro, de una época a otra, e incluso da importancia al carácter particular de diferentes comunidades o clases sociales. A diferencia de Marx – que ve los factores materiales como fuerzas que actúan en una dirección única y predeterminada (análisis que convierte al capitalismo en un mal “necesario”) sin importan las diferencias entre las sociedades o pueblos que afecta (internacionalismo) –, Sombart analiza en profundidad las variaciones, apariciones y desapariciones del espíritu capitalista en los distintos países. Por lo que es posible interesarse por Francia, por su especificidad histórica, ya que siempre hemos encontrado allí empresarios de genio. Así lo ilustra el ejemplo de Jacques Cœur, banquero de Carlos VII, que desarrolló sus negocios con un cierto estilo en el siglo XV. De hecho, su leyenda fue retomada por varios empresarios ávidos de aventuras como Rochefort, Boncour, Lesseps... El estilo comercial de Jacques Cœur representaba por sí solo un poder comercial extraordinario del que se decía en su época que era capaz de igualar al de los genoveses, venecianos y catalanes. Acusado de alta traición y falsificación de títulos, Jacques Cœur acabó su vida en prisión, despojado de todos sus bienes y condenado al exilio. Sin embargo, este espíritu típicamente francés se mezclaba a veces con el temor a la falta de espíritu capitalista entre los franceses, que tenían fama de indolentes, preferían quedarse en su zona de confort y no querían trabajar demasiado. Esto se ha manifestado históricamente en el funcionariado francés que se extendió durante el siglo XVI y el manifiesto “desdén por las carreras industriales y comerciales”. 
Sombart observa que con el tiempo se produjo un cambio en la mentalidad burguesa y por eso habla de un paso de lo que llama el “burgués de viejo cuño” (de los comienzos del capitalismo en el siglo XVIII) al hombre económico moderno, homo economicus. El burgués a la antigua era “un empresario capitalista que buscaba el beneficio como objetivo y fundaba empresas como un medio para alcanzarlo”, ya que esto era considerado como una virtud burguesa. Sin embargo, se entiende que el burgués a la antigua se guía ante todo por la consideración del bien y del mal: la riqueza no es un fin en sí mismo, sino un medio para crear y conservar valores en relación con la vida. Busca la calma y el descanso por encima de todo. En cambio, el espíritu del hombre económico moderno se caracteriza por su atracción por lo ilimitado y lo infinito. No es casualidad que en La decadencia de Occidente Spengler hable de esa pasión “fáustica” occidental por lo ilimitado o lo infinito. El hombre económico moderno busca ganar tanto como sea posible, hacer prosperar su negocio lo más que pueda, sin otro interés que la propia ganancia. Es una lógica interminable: a la vez ilimitada y, en sentido teleológico, sin otro fin a la vista. La figura del Fausto de Goethe, aliado del demonio Mefistófeles, parece ser una imagen invertida del hombre piadoso liberado de los grilletes eclesiásticos que estaba solo ante Dios. Sus instrumentos son la magia y el dinero. Precisamente este libro apareció en los albores de las revolución técnica, industrial y económica occidental. Goethe ve el amanecer de esta empresa sin precedentes que tiene como objetivo reconstruir el mundo, mezclando el conformismo burgués y el Antiguo Régimen al cual ya no le quedan fuerzas para continuar existiendo. Fausto es la encarnación de la nueva aventura iniciada por el capitalismo. 
Libre del poder de la racionalización, el hombre de negocios moderno puede concentrarse enteramente en ampliar su comercio con la intención de querer cada vez más. A este último le tortura la aspiración a lo infinitamente grande: lucrum in infinitum, la búsqueda de la ganancia por la ganancia. Pero la búsqueda de la ganancia es necesaria para cualquier economía capitalista si quiere prosperar, por lo que siempre debe ir más allá de sus necesidades. Baudrillard se interesó especialmente por el acto de consumo en el mundo moderno. El planteamiento del hombre moderno es el de un hombre ávido de consumo interminable de “experiencias” que le puede proporcionar el mundo comercial. Este mundo comercial no es en realidad más que un mercado del deseo que se ve obligado a pasar por la seducción (Michel Clouscard) y el espectáculo (en el sentido en que Guy Debord la entiende en La sociedad del espectáculo) como “fetichismo de la mercancía”, que fue teorizado por primera vez por Marx. El objetivo es controlar el universo simbólico para perpetuar y acentuar la lógica capitalista. Como dice Baudrillard en La sociedad del consumo: “Hay que probarlo todo, porque al consumidor le persigue el miedo a ‘perderse’ algo, es decir, el disfrute de cualquier tipo. Nunca sabe si tal o cual contacto, tal o cual experiencia (Navidad en Canarias, anguila o whisky, el Prado, L.S.D., hacer el amor a la japonesa) no le producirá una ‘sensación’ distinta. Ya no es el deseo, ni siquiera el “gusto” o una inclinación específica lo que está en juego, es una curiosidad generalizada impulsada por una obsesión difusa: es la ‘moral de la diversión’ o el imperativo de divertirse, de explotar al máximo todas las posibilidades de emocionarse, disfrutar o gratificarse”.
Es esa orientación forzada de la actividad capitalista donde reside la posibilidad psicológica tanto de la aspiración a lo infinitamente grande como a lo infinitamente pequeño. La aspiración al infinito sólo puede satisfacerse, a su vez, mediante el desarrollo de la técnica moderna y el odio hacia la armonía natural. Este desarrollo pretende “alcanzar un estado que no se define por nada, salvo por la capacidad de alcanzar nuevos estados”, como explica Cornelius Castoriadis, y reintegrar de ese modo lo infinito en el mundo material. Si los empresarios quieren seguir el ritmo de las invenciones tecnológicas sólo podrán hacerlo ampliando indefinidamente sus negocios. En consonancia con esta evolución se produce lo infinitamente pequeño mediante la contracción del tiempo y la minimización de los costes. El capitalismo, con la ayuda de la tecnología, determina el ritmo de la vida espiritual del hombre económico moderno que se ve obligado a darse prisa, aunque no quiera seguir ese camino. Lo que diferencia fundamentalmente al hombre moderno del hombre tradicional es que ha dejado de ser la medida de todas las cosas. Los rasgos psíquicos del hombre económico moderno se definen por una racionalización absoluta que impregna todos los ámbitos de la vida y una proclamación de la superioridad de la ganancia sobre todos los demás valores. De hecho, cierto número de virtudes burguesas propias del burgués de antaño (diligencia, ahorro, honorabilidad) se han perdido en el hombre económico moderno y más bien se han convertido en principios objetivos inherentes a toda conducta económica. La naturaleza de la actividad económica ha pasado de ser empírica (la economía de la demanda y el uso) a ser racional (la economía de la oferta y el intercambio).
En el burgués perfecto deben coexistir dos almas: un alma empresarial y un alma burguesa que juntas forman el espíritu capitalista. El alma emprendedora, asociada al empresario capitalista, es poseedora de un intelecto y una fuerza de voluntad superiores a la de los demás y muestra tres cualidades morales: alerta, perspicacia e inteligencia. Esta alma puede encontrarse en puestos importantes como los del jefe de un ejército o el jefe de un Estado. Además, el filósofo Henri Bergson corroboraba este aspecto de dos diferentes almas al distinguir entre el hombre abierto que gasta, y que básicamente tenía un temperamento señorial, basado en sus juicios personales totalmente determinados por una visión tradicional de la vida y el hombre cerrado que atesoraba, característica propia del temperamento burgués, valores objetivos con una visión utilitarista de la vida. En El burgués Sombart retoma esta idea de Bergson: “Vivimos o para la economía o para el amor. Vivir para la economía es ahorrar; vivir para el amor es gastar”. 
¿Por qué surgió el espíritu capitalista?
Remitiéndonos a Max Weber, podríamos decir que la organización capitalista representa un “inmenso cosmos” que preexiste al hombre y cuyas normas vienen dictadas por los mecanismos del mercado. Para intentar comprender por qué surgió el espíritu capitalista, Sombart analiza la influencia de las fuerzas externas y la selección, así como la presencia de condiciones y fuerzas morales favorables o desfavorables, al surgimiento del espíritu capitalista. De esta manera, él intentaba preguntarse el “como en un determinado grupo humano la mente de cierto número de individuos recibe, gracias a ciertas predisposiciones externas, un cierto aire capitalista”.
Las predisposiciones étnicas al capitalismo
Sombart decidió ir más allá del mero análisis de los individuos y sus aptitudes cuando se propuso examinar los grandes grupos humanos que llamamos pueblos históricos. Él observaba que ciertos pueblos parecen tener una predisposición étnica particular hacia el capitalismo; es el caso, en particular, de todos los pueblos de Europa y América del Norte, que parecen “poseer un número suficiente de variantes capaces de contribuir al desarrollo del capitalismo”. Pero esta predisposición varía de un pueblo a otro, tanto en términos del número de variantes capitalistas que cada pueblo posee, como en términos de la intensidad de estas predisposiciones capitalistas dentro de los individuos que componen un pueblo dado. No obstante, existen dos pueblos que parecen especialmente predispuestos al capitalismo. Por un lado, los pueblos heroicos muestran una disposición particular a lanzarse a empresas violentas de gran estilo (bandolerismo, piratería, etc.). Los romanos, por ejemplo, creían que el éxito económico sólo podía conquistarse por medio de la espada. En cambio, los pueblos mercantes practicaban el comercio pacífico y tenían una marcada inclinación por la vida burguesa. Sombart cita el ejemplo de los escoceses, los florentinos y los judíos cuyas disposiciones hacia el comercio proceden de tres pueblos anteriores: los etruscos, los frisios y los judaicos respectivamente.  Sombart prefiere “analizar los diferentes conjuntos de causas en función de sus múltiples y variados efectos” en lugar de “buscar las causas que dieron origen a los diferentes elementos constitutivos del espíritu capitalista examinando estos elementos uno tras otro”. Ahora bien, entre estos conjuntos de causas, encontramos lo que llamamos las fuerzas morales que actúan desde el interior hacia el exterior y que representan un aspecto importante del desarrollo capitalista.
Las influencias religiosas y filosóficas
Las principales influencias filosóficas para el desarrollo del espíritu capitalista fueron los filósofos empiristas-naturalistas (Francis Bacon, George Berkeley, David Hume, etc.) y los filósofos utilitaristas (Jeremy Bentham, John Stuart Mill, etc.). Además, la lectura de los autores antiguos tuvo una influencia muy fuerte en el desarrollo de la mentalidad capitalista, ya que en ella encontramos la racionalización de todas las manifestaciones de la vida. De hecho, los pensadores del quattrocento redujeron el pensamiento estoico al racionalismo y le dieron “un sentido puramente utilitario, enseñando en particular que la felicidad suprema de la vida consiste en una organización racional y finalista de la misma”. Este renacimiento del sistema estoico se inspiró, entre otras cosas, en aforismos del pensamiento de Marco Aurelio (“Es con vistas a la utilidad que la naturaleza procede como procede”) o de Séneca (“Todas las demás cosas están fuera de nuestro poder, pero nuestro tiempo nos pertenece”).
En cuanto a la influencia de la religión, Sombart le concede una importancia primordial en la formación de la infraestructura sociocultural y del espíritu capitalista, el cual tiene una dimensión económica, pero también biológica y etnológica. No nos detendremos aquí a hablar sobre la influencia del protestantismo, desarrollada por Max Weber (uno de sus colaboradores), en su libro La ética protestante y el espíritu del capitalismo, a la cual Sombart atribuye menos importancia. Por un lado, Weber se interesa por la afinidad entre la ética religiosa y el espíritu del capitalismo, pero, por el otro, Sombart insiste en la relación recíproca entre organización económica y mentalidad económica, que forman un conjunto de predisposiciones que, en ciertos grupos humanos, se ven transformados por determinadas influencias externas que predisponen unas ciertas orientaciones materiales (afectivas) y ciertas tendencias (activas). El catolicismo puede haber tenido efectos ambiguos en el desarrollo del espíritu capitalista según la época y el lugar. Sombart señala, en primer lugar, que toda la vida social estaba subordinada a los preceptos de la Iglesia, sobre todo en los primeros tiempos del capitalismo, y que la Iglesia ejerció una influencia significativa a lo largo del desarrollo del espíritu capitalista en Europa. Más concretamente, se puede decir que la obra de Santo Tomás de Aquino fue una de las principales influencias en el desarrollo del espíritu capitalista. El tomismo, que dominó el oficialismo católico a partir del siglo XIV, acabó con el dualismo entre la ley y el evangelio al combinar la religión de la gracia y del amor de San Pablo y San Agustín con la religión de la ley. También facilitó la racionalización de la vida: para Santo Tomás ser virtuoso significaba mantener el equilibrio prescrito por la razón. El hombre impulsivo desaparece progresivamente dándole paso a un tipo de hombre con un psiquismo más racional. La moral cristiana denunciaba la ociosidad, otiositas, prefiriendo la no-inactividad, neg-otium. La doctrina de la Iglesia nos enseña que el hombre ocioso comete el pecado de perder el tiempo, que es precioso para el cristiano. Todo este proceso de racionalización condujo a la aplicación económica de las reglas que la religión proponía para la dirección de la vida. Por otro lado, la moral escolástica es diferente del ideal de pobreza encarnado en el cristianismo primitivo: “Para el cristiano devoto, la pobreza y la riqueza como tales carecen de importancia: lo que importa es el uso que se hace de ellas”. El cristiano rico debe huir del reproche de iniquidad. La riqueza no puede ni debe considerarse nunca como un fin, sino sólo como un medio, al servicio del hombre y de Dios. Los moralistas de esta época comparten la concepción de las virtudes burguesas antiguas, rechazando la competición por enriquecerse sin límites ni escrúpulos. Es por esta última razón que no podemos confundirlos con el hombre económico moderno en un sentido estricto tal y como se desarrollará a partir del siglo XVIII. Santo Tomás propone una concepción “estática”, precapitalista, en la que cada persona ocupa un lugar determinado que debe conservar durante toda su vida. Toda evolución debía ser puramente interior, referida únicamente a la relación del hombre con Dios.
En contraste con esta moral propuesta por los escolásticos, la moral y los textos religiosos judíos se basaban en ver a los extranjeros de una forma diferente, sobre todo cuando se trataba de los préstamos con interés. Las justificaciones de ello se encuentran en el Antiguo Testamento que ordenaba a los judíos no prestar a interés a su propia comunidad, pero si daba permiso, si es que no obligaba, a prestar a interés a los extranjeros: “No exijas de tus hermanos interés alguno, ni por dinero ni por víveres, ni por nada de lo que con usura se presta” (Deuteronomio 23. 20), “Si prestas dinero a uno de mi pueblo, a un pobre que habita en medio de vosotros, no te portarás con él como acreedor, y no le exigirás usura” (Éxodo 22. 25), “no le darás tu dinero a usura, ni de tus bienes a ganancia. Teme a tu Dios y viva contigo tu hermano. No le prestes tu dinero a usura” (Levítico 25. 36-37). Con esto queda claro, pues, que los extranjeros eran sometidos a un trato financiero especial y Sombart demuestra que, mediante esta práctica, inaudita en la sociedad occidental de la época, los judíos estaban fuertemente predispuestos al espíritu del capitalismo. También se puede encontrar una referencia a los préstamos con intereses en El mercader de Venecia de Shakespeare, que se centra en la rivalidad entre Antonio, que presta sin intereses, y Shylock, un usurero judío. En la obra, Antonio pide prestados 3.000 ducados a Shylock, que tiene derecho a quitarle una libra de carne a Antonio en caso de que no le pague. Todo esto lleva a Antonio, que intimida constantemente a Shylock, a decirle que sólo a los extranjeros se les puede exigir despiadadamente capital e intereses cuando no pagan de buen grado; para Antonio, a diferencia de Shylock, los préstamos con intereses entre personas de la misma ciudad son amorales. Y, sin embargo, los préstamos con interés a extranjeros contribuyeron en gran medida al desarrollo del espíritu capitalista. De hecho, para Sombart, el préstamo de dinero contribuyó más que el comercio de mercancías a la formación de la mentalidad capitalista. El préstamo de dinero hace desaparecer todo lo que es cualitativo diferente y da paso a lo que es puramente cuantitativo. De este modo, el préstamo de dinero acabó con lo concreto y dio nacimiento a la abstracción total dentro de la economía. Es interesante observar que la ciudad de Florencia era el centro de los mercaderes de lana y, al mismo tiempo, el centro de los banqueros. También fue la ciudad de los gremios y del espíritu corporativo que contribuyó al desarrollo del espíritu burgués.
La intervención del Estado permite que el espíritu capitalista tome forma en una realidad social concreta
Sombart analiza otra influencia significativa en la formación del espíritu capitalista a lo largo de la historia: la del Estado. El Estado ha contribuido, a través de su política económica, al desarrollo de la mentalidad capitalista. Por ejemplo, la política mercantilista benefició de los intereses capitalistas durante el periodo del nacimiento del capitalismo. En la Inglaterra de los siglos XVI y XVII era el rey o la reina quien, con los recursos necesarios a su disposición, garantizaba el funcionamiento de un gran número de empresas. Podemos ilustrar este punto con Sir Walter Raleigh, quien fue sin duda uno de los antepasados más importantes del espíritu capitalista y uno de los primeros en subrayar la importancia geopolítica y económica de los océanos, lo cual permitió a Gran Bretaña asegurar su superioridad marítima en épocas posteriores. El Estado puede actuar mediante privilegios negativos (monopolios sobre la producción y el comercio) o mediante privilegios positivos (protegiendo o fomentando iniciativas políticas o comerciales). Todo ello llevó a Enrique II a afirmar, en una carta fechada el 13 de junio de 1558, que la finalidad de estos “privilegios y beneficios” era estimular a los hombres “virtuosos e industriosos” para que se embarcaran en empresas rentables.
En el siglo XIX el espíritu empresarial revivió con la destrucción del sistema mercantilista y de los gremios en favor de la nueva ley económica conocida como “libertad industrial”.   A través de la organización, administración y jerarquía de sus funcionarios el Estado representaba una de las principales formas de este espíritu empresarial. Esto se manifestó principalmente a través de su administración militar, su administración financiera y, en su política religiosa, mediante el establecimiento de una Iglesia oficial y la creación de una categoría social y política como la herejía. La política financiera se desarrolló durante el periodo mercantilista, cuando la grandeza y el poder de un Estado se medían por la cantidad de dinero que poseía. Como consecuencia, surgieron las primeras empresas especulativas, como la Compañía del Pacífico, que era una compañía colonial que asumía gran parte de la deuda del Estado. Esta compañía se hizo cargo de 30 millones de libras de deuda pública inglesa transformándolas en capital social: produciéndose una amalgama entre sus propios asuntos y las finanzas del Estado. En cuanto a la política religiosa, podemos decir que la creación de una Iglesia oficial por parte del Estado simultáneamente dio nacimiento a una categoría social nueva que dividía a los ciudadanos: herejes y los heterodoxos eran aquellos que pensaban a contracorriente del dogma dominante. La categoría de herejía, en donde se agrupaba a los ciudadanos de segunda clase (judíos, protestantes en países católicos, cuáqueros, presbiterianos, etc.), contribuyó poderosamente en todos los países a reforzar el amor por el lucro y a exaltar la aptitud para los negocios. Los herejes se resignaron a dedicar todas sus energías a la actividad económica, porque el dinero era la única forma de obtener poder dentro de sus países. Hubo muchos herejes entre los banqueros, comerciantes e industriales de los siglos XVI y XVIII, sobre todo entre los reformados franceses. Los hugonotes pudieron mantener su posición en gran medida gracias a su rectitud moral y su honradez. Sin embargo, el concepto de herejía está estrechamente ligado a fenómenos migratorios como consecuencia de persecuciones políticas y religiosas. En consecuencia, estas migraciones colectivas han contribuido en gran medida a la historia intelectual y social y en particular a la formación del espíritu capitalista. Por ejemplo, la colonización de los países de ultramar fue llevada a cabo por 7,5 millones de inmigrantes, en su mayoría alemanes e ingleses, y en particular el gran flujo migratorio (unos 20 millones de inmigrantes) de Europa a los Estados Unidos de América entre los siglos XVIII y XIX. Encontramos descripciones de los estadounidenses de antaño que más o menos poseen los mismos rasgos psicológicos que los estadounidenses de hoy: “predominio de los intereses materiales, trabajo duro, amor por lo ilimitado, ganancia incondicional, ausencia de escrúpulos, racionalismo económico llevado al extremo”.
Por encima de estas influencias externas, el espíritu burgués ha logrado de algún modo hacerse autónomo tras librar una cruzada contra la vida señorial. Sombart ve en esta inversión de los valores aristocráticos un auténtico resentimiento, en el sentido en que lo entiende Nietzsche, que lleva al burgués a exaltar el negocio por el negocio. En la Genealogía de la moral, Nietzsche teoriza el resentimiento, “o el resentimiento del débil”, que surge de la diferencia entre los valores del resentido frente a los valores del aristócrata. Estos últimos emanan del amor propio y la exaltación de la vida, mientras que los valores del débil proceden del odio a los demás y a la vida. Los oprimidos y los mediocres han alimentado el odio y el resentimiento hacia los fuertes que los dominan y que son felices y aman la vida. El esclavo está lleno de odio contra la naturaleza porque ha sido injusta con él. Los seres resentidos siguen existiendo, pero ya no tienen religión para desahogar su resentimiento y su deseo de venganza, así que se vuelven contra el mundo actual y buscan destruirlo. Nietzsche los describe como una raza de hombres para quienes “la verdadera reacción o la acción está prohibida y que sólo se compensan a sí mismos mediante la venganza imaginaria”. A esto hay que añadir la destrucción del sentimiento religioso: el empresario ya no necesita el sentido del deber para encontrar en el “negocio” el único interés de su vida. El espíritu capitalista está ahora libre de todos los grilletes que antes le obstaculizaban: “Para prosperar, toda economía capitalista debe ir más allá de sus necesidades. En esta orientación forzada de la actividad capitalista reside la posibilidad psicológica de la aspiración al infinito, que a su vez sólo puede satisfacerse mediante el desarrollo de la tecnología moderna, que ignora la medida natural”. La mentalidad burguesa es indiferente al destino del hombre. En efecto, el hombre pierde su valor económico e incluso cultural en la medida en que, gracias a la técnica, deja de constituir el centro del proceso de producción. El “progreso”, que de hecho tiene un cierto elemento de entusiasmo infantil en su estructura psíquica, y que tanto animó a los empresarios, ahora tiene, con el advenimiento del capitalismo como hecho social total, un significado únicamente tecnológico.
Conclusión
El problema de la mentalidad capitalista es, de hecho, mucho más complejo y polifacético de lo que parecía al principio de nuestro análisis. Sería inútil intentar remontarlo a una unidad, “reducir todas las causas del fenómeno que nos ocupa a una única causa fundamental, a una causa causans”. El método del materialismo histórico, que pretende ser un método científico y no ideológico, se revela bastante limitado una vez tenemos en cuenta todo lo expuesto anteriormente. Por lo tanto, es necesario captar la importancia de la evolución del espíritu del capitalismo para comprender su alcance. Desde el principio, desde la caída del Imperio Romano, los pueblos de Europa han tenido un amor muy pronunciado por el oro y el espíritu empresarial, que luego adoptó diversas formas. Todo esto acabó mezclándose y dando lugar a un poderoso organismo. A su vez, también dio lugar a la aparición del Estado moderno que instituyó la categoría de herejía; estos dos fenómenos están ligados a la importancia de la religión. Gracias a la estructura proporcionada por el Estado moderno pudieron surgir empresas exteriores y ambiciones de conquista. El descubrimiento de metales preciosos y la fundación de colonias, de los que no hemos podido hablar aquí en aras de la brevedad, se convirtieron en caldo de cultivo del capitalismo. Este espíritu empresarial, característico del alma europea y que se desarrolló con el tiempo, procedía ante todo de la casta señorial. Sin embargo, con el tiempo se extendió a sectores más amplios de la población que encontraron formas pacíficas de ganar dinero. Los valores que les motivaban eran el amor por el orden, el ahorro, la previsión y el cálculo. Este último tipo de empresa puede asimilarse al espíritu burgués, que con el tiempo se extendió a todos los pueblos europeos, aunque fue más frecuente entre ciertos pueblos (etruscos, frisios, judíos, etc.). La influencia de esos pueblos aumentó con el corolario de un cambio en la estructura psicológica del empresario capitalista, cuya mentalidad cambió y se aburguesó. El empresario se convirtió en la síntesis del burgués y el comerciante.
Evidentemente, la transición hacia el hombre económico moderno no ha sido uniforme a lo largo de la historia. En los primeros tiempos del capitalismo el espíritu capitalista se caracterizaba sobre todo por la rigurosidad moral y las buenas costumbres basados en la religión cristiana. En el siglo XV, sin embargo, se produjo una ruptura y el capitalismo se liberó de los grilletes y restricciones que hasta entonces habían limitado sus acciones. La economía se “desvinculó de las relaciones sociales”, como dijo en su momento Karl Polanyi, muy influido por la obra de Sombart, en La gran transformación. El principal objetivo de la vida para el hombre moderno era ganar dinero y buscar la acumulación ilimitada de riqueza. Esto se basará, entre otras cosas, en el desarrollo de las ciencias naturales, producto del espíritu romano-germánico, que servirán de base para el desarrollo de la tecnología moderna. Al final, toda esta evolución del hombre hacia la mentalidad burguesa le llevó a apartarse de la vida en favor de un simulacro materialista bajo – en el sentido vulgar del término y no en el filosófico del mismo – que terminó llevando hacia una estrechez de miras cada vez más pronunciada. Esto es exactamente lo que Patrice reprocha a Catherine en Les sept couleurs de Robert Brasillach: “Las palabras que se repiten en tu carta: sabia, razonable. Tenía razón al pensar que eras una pequeño-burguesa. Seguridad. Y también, qué cosa tan curiosa: juventud. Amo mi juventud, creo que es un don milagroso, que debemos disfrutarla, respirarla, beber su perfume y herirnos en sus espinas. Pero tú tienes miedo de la juventud. A los veinte años, tener miedo de tu juventud, no se me ocurre una falta más terrible”.
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La Inteligencia Artificial: el heraldo del fin
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Por Alexander Dugin
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
Para que la Inteligencia Artificial (IA) se vuelva todo poderosa primero es necesario convertir a toda la humanidad en un gran ordenador cuyos elementos no necesariamente funcionen perfectamente. El materialismo, el nominalismo, el evolucionismo, la filosofía analítica (basada en el positivismo lógico) y la tecnocracia son los prerrequisitos teóricos de este proceso (todos los cuales han sido desarrollados e implementados por medio de la ciencia, la educación y la cultura). En cierto sentido, la humanidad, tal y como es representada por la ciencia y la filosofía moderna, es considerada como una especie de proto-IA o red neuronal. La humanidad es una IA en la medida en que el pensamiento humano es artificial, una especie de emulación de las epistemologías de la Modernidad y la Postmodernidad. Los pasos serían los siguientes:
El Estado burgués es la IA de primera generación.
La sociedad civil es la segunda generación.
El Gobierno mundial es la tercera generación.
La IA fuerte sería la cuarta y última etapa de este proceso de alienación total.
La historia del capitalismo esta subordinada a la creación de este Superordenador y resulta imposible detenerse a mitad de camino. Todo el proceso de la Modernidad culminará necesariamente en la creación de la IA. La única forma de evitar este proceso es rechazar a la Modernidad en su totalidad, empezando por la misma imagen científica del mundo que aborrece tanto a Dios como al hombre. La filosofía de género es solo un paso en este proceso: las personas transgénero son únicamente la transición de los individuos humanos hacia los individuos transhumanos, donde ser humano se convierte en algo opcional. Occidente, una vez que rechazó el cristianismo y la Edad Media, comenzó a actuar como lo cerdos del Evangelio de Lucas que se precipitaron al vacío. Entonces, ¿por qué deberíamos sorprendernos de que hoy absolutamente todo se precipite hacia abajo?
La IA es la culminación de un proceso que había comenzado hace 500 años. Nos subimos a este tren en ese momento y la única manera de cambiar su rumbo es descarrilarlo ahora. De lo contraria veremos cómo llega el Dragón. La filosofía orientada hacia los objetos es la ontología más perfecta para desarrollar este mundo posthumano. Será el asesinato del sujeto en nombre del Gran Afuera (Grand Dehors) donde habitan esos dioses idiotas (que es la metáfora usada por ellos, no nosotros). Para el Gran Afuera que gobierna actualmente el mundo Novorrusia es un estorbo y la filosofía que representa la Operación Militar Especial también. La tarea de los rusos es superar la ciber-realidad que hoy domina todo. Para superarla tendremos que cabalgar el tigre y convertir el veneno en medicina. La idea rusa debe derrotar y subyugar no solo a Ucrania, sino también a la Inteligencia Artificial. Esa es nuestra misión.
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