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Le Banquet de Platon

AGATHON

En ce qui me concerne, Socrate, dit-il, je ne suis pas de taille à engager avec toi la controverse ; qu'il en soit comme tu le dis.

SOCRATE

Non, très cher Agathon, c'est avec la vérité que tu ne peux engager la controverse ; avec Socrate, ce n'est vraiment pas difficile.

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Sophia selon Platon, par Luc Brisson

Jusqu'à Platon, il faut ici le rappeler, le terme sophía peut recevoir n'importe quel contenu dans la mesure où la sophia n'est, dans le monde sensible, liée à aucun contenu particulier. Être sophós dans ce contexte, c'est dominer son activité, se dominer soi-même et gouverner les autres ; voilà pourquoi peuvent être déclarés sophós le charpentier, le médecin, le devin, le poète, le rhéteur, le sophiste, etc. Dans ce contexte, sophía devient synonyme de civilisation. D'où il suit que peut être qualifié de philósophos quiconque fait l'apprentissage d'une sophía, quelle que soit la nature de l'activité impliquée ; et c'est le même individu qui, lorsqu'il aura acquis cette sophía, pourra être qualifié de sophós. C'est d'ailleurs dans ce sens minimal qu'Isocrate utilise les termes philósophos et philosophía. Chez Platon, le terme philosophía ne désigne plus l'apprentissage d'une sophía humaine, dont le contenu peut varier à l'infini. Elle devient aspiration à une sophia qui dépasse les possibilités humaines, dans la mesure où le but de cette sophía est la contemplation d'un domaine d'objets, les formes intelligibles, dont le monde des choses sensibles, où a chu l'âme humaine pour un temps du moins, n'est qu'un reflet. Comme l'explique Socrate dans le Phèdre, ce savoir auquel aspire le philosophe, « c'est non pas celui qui est sujet au devenir ni celui qui change suivant les objets qu'à présent nous trouvons réels, mais celui qui est vraiment science de ce qui est réellement être (allà tḕn en tō̂i hó estin òn óntōs epistḗmēn oûsan) » (Phèdre 247d-e). Dans ce contexte, éduquer, c'est tourner le regard de l'��me du sensible vers l'intelligible, de l'image vers le modèle qui est la réalité véritable.

Personification of Wisdom (Σοφία, Sophía) at the Celsus Library in Ephesus (2nd century).

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Le discours de Socrate sur l'Éros dans le Banquet, résumé par Luc Brisson

Dans la discussion qu'il a avec Agathon, Socrate fait ces trois remarques fondamentales pour son propos. Premièrement, l'amour est toujours relatif à quelque chose, puisqu'il est toujours amour « de ». Deuxièmement, cet objet, c'est le beau indissociable du bien. Et troisièmement, dans la mesure où l'amour implique le désir qui présuppose l'absence de son objet, l'amour doit souffrir d'un manque de beau et de bien.

Ces trois caractéristiques manifestent, selon Socrate, la nature d'Éros. C'est d'ailleurs là ce que lui a enseigné Diotime. Puisqu'il souffre d'un manque de beau et de bien, Éros ne peut se retrouver au rang des dieux qui sont beaux et bons. De ce fait, il faut considérer Éros comme un daímōn, c'est-à-dire comme un être intermédiaire entre les dieux et les hommes. Or, ce daímōn, voici quelle en fut l'origine. Le jour où naquit Aphrodite, la vulgaire selon Pausanias, c'est-à-dire la fille de Zeus et de Dionè, les dieux banquetaient. À ce banquet, se trouvait Expédient, le fils de Mètis. Enivré de nectar, Expédient pénètre dans le jardin de Zeus et, appesanti par l'ivresse, s'y endort. Survient Pauvreté, qui, « dans sa pénurie, eut le projet de se faire faire un enfant par Expédient ». Elle s'étend près de lui, et elle devient grosse d'Éros.

Les origines d'Éros (Amour) expliquent son caractère. De sa mère Pauvreté, Amour a hérité le manque de beau et de bien, dont il souffre. Mais, de son père, Expédient, vient à Amour cette aspiration vers le beau et vers le bien qui ne peut devenir possession perpétuelle que par l'intermédiaire d'une procréation selon le corps et d'une création selon l'âme. La procréation selon le corps, qui se réalise par l'union de l'homme et de la femme, permet à l'homme de se perpétuer dans le beau et dans le bien au niveau du monde sensible. En revanche, la création selon l'âme, qui ne se réalise que dans le contact entre hommes, permet à l'homme de trouver la véritable immortalité qui se situe non au niveau du sensible, mais au niveau de l'intelligible. Ce passage du sensible à l'intelligible, c'est Éros qui le rend possible au terme d'un processus qui s'apparente à une initiation. D'où l'importance du vocabulaire associé aux cultes à mystères.

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Le mythe d'Aristophane résumé par Luc Brisson

L'antique nature humaine comprenait trois genres : le mâle, l'androgyne et le femelle. Chacun de ces êtres humains, qui présentaient la forme d'un œuf, était double. Il avait quatre mains, quatre pieds, deux visages placés à l'opposé l'un de l'autre, et surtout deux sexes sur ce qui actuellement constitue la partie postérieure de l'être humain. Dans le cas du mâle, ces deux sexes étaient masculins ; dans celui de la femelle, ils étaient féminins ; et dans celui de l'androgyne, l'un était masculin et l'autre féminin. Par ailleurs, l'aspect circulaire de ces êtres indiquait leur origine : le mâle était un rejeton du soleil ; la femelle de la terre ; et l'androgyne de la lune, laquelle se trouve dans une position intermédiaire entre le soleil, par rapport auquel elle est une espèce de terre, et la terre, par rapport à laquelle elle est une espèce de soleil.

À l'instar des Géants Éphialte et Otos, qui voulurent escalader le ciel pour s'en prendre aux dieux, ces êtres humains se révoltent contre les dieux. Aussi, pour les châtier sans les exterminer, Zeus décide-t-il de les couper par moitié. Cela fait, Zeus en appelle à Apollon pour qu'il soigne la blessure ainsi ouverte, et dont le nombril constitue actuellement l'ultime cicatrice. Ce châtiment, cependant, mène le genre humain tout droit à sa perte. En effet, chaque moitié tente de retrouver sa moitié complémentaire avec une telle ardeur et une telle constance qu'elle se laisse mourir d'inanition. Voilà pourquoi Zeus intervient de nouveau, en transportant le sexe de chacune des moitiés obtenues sur leur partie antérieure. Cette nouvelle opération rend possible une union sexuelle intermittente qui, tout en permettant à chaque être humain de retrouver sa moitié complémentaire, lui laissera le temps de vaquer à d'autres soins et notamment à ceux, absolument essentiels, que constituent la nutrition et la reproduction.

Une bonne distance est ainsi établie entre les moitiés complémentaires de l'être humain, qui ne sont plus ni conjointes ni disjointes de façon permanente, car leur réunion intermittente rend supportable une séparation effective pour le reste du temps. Or, comme on peut le constater en lisant le discours d'Aristophane, cette « bonne distance anthropologique » est indissociable d'une « bonne distance cosmologique » entre le ciel et la terre et d'une « bonne distance théologique » entre les dieux et les hommes. De ce fait, Éros apparaît comme le seul dieu capable de permettre aux hommes de reconstituer provisoirement leur antique unité ; là précisément réside sa puissance qui s'étend aussi à ces couples d'opposés que constituent le ciel et la terre, les dieux et les hommes. Et comme ces retrouvailles ne peuvent se réaliser chez l'homme que dans l'union sexuelle, Aristophane est amené à dresser une typologie complète de la vie sexuelle de l'être humain, où trouvent leur place non seulement l'« hétérosexualité », mais aussi l'« homosexualité » aussi bien masculine que féminine.

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Car il est un sentiment qui doit gouverner toute notre conduite, si nous voulons vivre honnêtement ; or ce sentiment, ni la parenté, ni les honneurs, ni les richesses, ni rien ne peut nous l’inspirer aussi bien que l’amour. Et qu’est-ce que j’entends par là ? C’est la honte du mal et l’émulation du bien ; sans cela, ni État, ni individu ne peut rien faire de grand ni de beau. Aussi j’affirme qu’un homme qui aime, s’il est surpris à commettre un acte honteux ou à supporter lâchement un outrage, sans se défendre, souffre moins d’être vu par un père, un camarade ou qui que ce soit que par celui qu’il aime ; et nous voyons de même que le bien-aimé ne rougit jamais si fort que devant ses amants, quand il est surpris à faire quelque chose de honteux. Si donc il y avait moyen de former un État ou une armée d’amants et d’aimés, on aurait la constitution idéale, puisqu’elle aurait pour base l’horreur du vice et l’émulation du bien, et s’ils combattaient ensemble, de tels hommes, en dépit de leur petit nombre, pourraient presque vaincre le monde entier. Un amant en effet aurait moins de honte d’abandonner son rang ou de jeter ses armes sous les regards de toute l’armée que sous les regards de celui qu’il aime ; il aimerait mieux mourir mille fois que de subir une telle honte. Quant à abandonner son ami ou à ne pas le secourir dans le danger, il n’y a point d’homme si lâche qu’Éros ne suffît alors à enflammer de courage au point d’en faire un vrai héros, et vraiment, ce que dit Homère, « que le dieu soufflait la vaillance à certains héros », Éros le fait de lui-même à ceux qui aiment.

– Il est certain que les amants seuls savent mourir l’un pour l’autre, et je ne parle pas seulement des hommes, mais aussi des femmes. La fille de Pélias, Alceste, en fournit à la Grèce un exemple probant : seule elle consentit à mourir pour son époux, alors qu’il avait son père et sa mère, et son amour dépassa de si loin leur tendresse qu’elle les fit paraître étrangers à leur fils et qu’ils semblèrent n’être ses parents que de nom.

Le discours de Phèdre sur l'amour dans le Banquet de Platon

Traduction par Luc Brisson

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