tratactus-mythologico-politicus

[tratactus-mythologico-politicus]

§. De los vivos solo hay un dios, la muerte. Dios único donde los haya. Finalidad de todo. Con gobierno y dominio (por mediación, por miedo) sobre todos nosotros. Fin en sí mismo, y de sí mismo. Así, el dios único de lo vivo es la muerte; y se podría objetar que es un dios mundano, un dios menor… puesto que los dioses son algo que transciende la vida/muerte, transitan por encima de ellas, y están más allá de ésta sub-divinidad.

Pero esta objeción no mira a lo importante: mientras que a los dioses así, universales, todopoderosos e inmortales, los podemos obviar tranquilamente… ya que siguen dando numerosas pruebas de que no les importa nada en absoluto de lo que pase en este mundo (sub-lunar) ni usan el escarpelo de la muerte y el castigo para mejor justicia y felicidad de éste universo, sino que (al contrario) cualquier persona lo suficientemente sincera estará de acuerdo en que la tal preocupación de los dioses por los asuntos humanos… es nula, y por ello, decía, tampoco a nosotros nos debería preocupar nada de ellos… la divinidad de la muerte es muy diferente: es ella la que está preocupada por nosotros, obsesionada. Nuestra despreocupación por ella es absolútamente falaz e inútil, y de nada sirve. Pues como verdadero gobierno... se hará cumplir su derecho por encima de nuestra voluntad y de todo interés. Lo más providente que podemos imaginar es la muerte. Pronoia donde las haya.

[tratactus-mythologico-politicus]

§. Providencia, pronoia, prudencia, sabiduría…todo es pro-gnosis. La gnosis nunca es alcanzada finalmente. Contínuamente se aleja. Nos interesa el "pro". La relación temporal. Ya que todo ha de ser devorado por Kronos, intentamos al menos saber cuándo va a dar a luz. Todo se resume en anticiparse tanto a sus partos como a sus asesinatos.

[tratactus-mythologico-politicus]

§. La revolución es un milagro. Un suceso contrario a la ley natural que es la dominación; la desigualdad violenta. La revuelta es un relámpago dialéctico contrario al eleatismo político. Es la manifestación genuina de la triada dialéctica. Pero no supone ninguna salvación (como los comunistas habían pensado) ya que, sin importar demasiado quien haya protagonizado la revuelta, pronto se vuelve a caer en la dominación. La síntesis es un hacer círculos. No es ninguna superación moral de la tesis/negación, ni da paso a nada nuevo, es simplemente síntesis existencial, simplemente lo que vino después, está vaciada de sentido finalista. La revuelta se convierte en la nueva tesis de dominación antes siquiera de haber completado un giro completo. La síntesis solo es la nueva salida del Sol.

[tratactus-mythologico-politicus]

§. ¿De quién es la voz que habla a Abraham? ¿De dónde proviene? ¿De los dioses? ¿Del logos interno, infinito, flamígero y heraclíteo? ¿De una desviación pequeñísima de la ley sociológica que nos determina? ¿De la voz del "Otro", el que iba a ser asesinado, el sufriente, que puede hablarnos por encima de las convenciones? Podría ser un híbrido de todo lo anterior.

En todo caso, la subjetividad es una discordia: una desobediencia de algo merced a una obediencia nueva. Una desviación.

[tratactus-mythologico-politicus]

§. Si dios era el poder, el rey, el estado… decir que ha muerto… parece una broma.

[tratactus-mythologico-politicus]

§. El mito no requiere a la verdad, y ésta se convierte en una bagatela. Toda época que se tiene a sí misma como elucidadora de la verdad se ve a sí misma como destructora de mitos. Pero lo mitológico realiza entonces la metamorfosis y se re-presenta como un animal nuevo. Es tan imposible zafarse del mito como convertir toda realidad en conocimiento… y lo mítico, no la verdad, hace las leyes.

[tratactus-mythologico-politicus]

§. El conocimiento es un apetito. Una necesidad.

El escepticismo… es la mesura en la satisfacción de tal apetito. Pues se sabe que la satisfacción de las necesidades puede caer en lo enfermizo; siempre tiene una posibilidad de convertirse en patológica, escapar a todo control y convertirse en tiranía y violenta esclavitud. El escepticismo es precísamente la prudencia en relación al pathos gnoseológico y creyente, su mapa de veredas transitables. No una simple negación del saber ó una total y continuada pars destruens, sino la justa medida para la recta satisfacción del apetito. Después de todo, cualquier forma de escepticismo no es más que un tipo de conocimiento.

El escepticismo no goza de buena fama. Cuando es alabado, solo lo es parcialmente: en cuanto realiza la pars destruens de aquello que nuestro discurso quiere refutar. Pero una vez acabada ésta misión, cede el protagonismo a la nueva diosa-verdad que se quiere anunciar, que despliega una arquitectura en donde ya no tiene apenas cabida el vacío escéptico.

Como concepción integral, abundan las consideraciones peyortivas al respecto de sus implicaciones generales: se tiende a presentar el espcepticismo como un ejercicio ególatra de destrucción nihilista del procomún; como una justificación que iguala en la ignorancia cualquier afirmación y tiende a suspender el juicio, actuando como coartada al servicio de que nada cambie, como una legitimación del individualismo introspectivo y patológico, que afirmando la impotencia de la gnosis no hace sino petrificar la realidad, a la que concibe como un destino que no puede ser modificado… todo ello podría ser cierto…

Pero esta concepción -diríamos, radical- del escepticismo como peligroso virus que nos impide avanzar, provocando que verdad y mentira sean tenidas por similares (criticado, entonces, como una especie de apoliticismo gnoseológico) parece afirmar, al menos inversamente, que en aquellas cuestiones sobre las que tenemos un conocimiento suficiente, actuamos bien, o como poco, mejor, que si fuéramos ignorantes… Así, el conocimiento conlleva a la acción recta (justa). Informada por las auténticas realidades que han sido captadas o aprehendidas, y sobre las que hemos pasado a tener la autoconciencia que nos permite desarrollar cierta providencia de los hechos que han de ocurrir.

Ciertamente, no sabría decir si, dicho así, tal mejoría en la acción por influencia de la teoría es una mejora que acontece en lo ético o en lo utilitario. Por otro lado, la relación entre teoria y praxis es mucho más intrincada y menos lineal. Todos sabemos que no hay que ser catedrático en ética para, ante una situación determinada, actuar moralmente bien. De hecho, da la impresión (a mi al menos; seguramente de manera infundada) de que podría ser al revés…

El racionalismo siempre ha sido un descreído de la Historia. Es escéptico sobre la posibilidad real de establecer conocimientos fundados acerca de lo histórico, dado que el objeto de éste conocimeinto es siempre difuso, indirecto, no posee hechos presentes ni repetibles, no hay experiencia, está repleta de opiniones de parte,… le resulta complicado ser algo más que una glosa a la Suposición, pivotando sobre recopilaciones de residuos míticos y literarios… Resulta harto conocida la enjundia que la reflexión y el diálogo sobre la epistemología histórica contiene; es inacabable. Emparentada a la misma filosofía desde el nacimiento de ambos saberes, se concitan en ella asuntos de relevancia óntica y lógica: Por ejemplo, la supremacía (o nó) del caso general sobre el suceso particular (o bien al contrario) o la supremacía (o nó) del lenguaje apofántico (forense, de diagnóstico) sobre el narrativo (mítico)…

Además, la historia de la Historia es también muy curiosa y zigzagueante respecto a determinadas direciones o propósitos dentro de los cuales la disciplina ha sido convocada. Actualmente, y desde hace ya el tiempo suficiente, son los naturalistas y anti-metafísicos quienes la esgrimen como herramienta al servicio de un exámen más científico (y menos idealista) de las cuestiones humanas. Y de cualquier conocimiento. Así, el estudio de la historia de cualquier asunto se muestra como aquella formación que posibilita no caer en el idealismo o esencialismo metafísico, plegar el conocimiento a lo empírico y alejarlo de lo prejuicioso, y de lo transcedente. Pero basta repasar… si… la Historia!… del concepto de historicismo para darse cuenta que ha sido usado, por lo común, por el tradicionalismo y los reaccionarios para apuntalar la legitimidad del presente como una continuación sustancialmente conectada al pasado mediante causas eternas, inconmovibles… así es convocada por cierto romanticismo, por ejemplo, también por los contrarios al iusnaturalismo, también por los apologetas bíblicos…

La tesis de que la realidad es solo devenir histórico no es más que un verso poético. No lo digo de forma peyorativa, posiblemente la filosofia entera es un subgénero de lo poético. Y esta postura podría ser tachada de escéptica. Pero considero la tesis de un historicismo radical (en toda "res", en todo concepto acerca de la "res") un tipo de tesis berkeliana; es a la vez, inasumible, innegable, inútil…

Si todo es producto de la historia, el propio historicismo lo debe ser también. Si nada puede transcender su época, tampoco esta afirmación puede trascenderla. Además, toda comprensión de lo real queda convertida en un nihilismo desde éste relativismo histórico, pues si la naturaleza histórica se convierte en el único juez de las cosas y cualquier realidad, cualquier concepto, encuentra su legitimación en el contexto histórico, todo lo presente queda justificado, y solo la historia futura podrá legitimar, además de hacer comprensible, el presente actual. Ello se expresa en el adagio: "la historia juzgará si lo realizado ha sido un crimen o una bondad". Pero entones el presente solo tiene sentido como elemento de la trama histórica, y los futuros presentes tendrán sentido solo basándonos es el presenta actual, que a su vez está completamente determinado por su pasado,… y así la regresión infinita parece abocarnos a que no hay justificación para nada, o bien que todo es comprensible apoyándonos en lo primigenio: en el dominio ancestral del fuego, por decir algo.

Si en lo histórico, por otro lado, es característico que todo tiene un desarrollo, digamos, orgánico, según el cual las contrucciones humanas nacen, crecen hasta su apogeo y luego decaen y desaparecen (o hacen metamorfosis)… ¿No es tal concepción una simple afirmación de que cierto esquema es un invariante histórico?

¿Se puede catalogar en el presente de "arte", por ejemplo, el arte de una época distinta a la nuestra? ¿No es entonces ése arte (o los subconceptos que lo conforman: la figuración imitativa precisa, la simetría, … por ejemplo) algo trascendete a su época? ¿No es la injusticia (sea lo que sea ésto) algo cuya existencia nos parece a-histórica? ¿No es algo permanente que quienes sufren de aquella injusticia se levantan (lo intentan) frente a quienes disfrutan sus ventajas? ¿Cualquier "ley" de la historia… no es trascedental a ella?

Todos los anteriores juegos retóricos no deben ser tomados como una invectiva contra la "ciencia nueva", sino como consejos para la moderación del consumo excesivo de este ideal o racionalidad; como posología.

Es evidente que las obras filosóficas de casi cualquier época, en base a su propósito de conformidad y comentario de los sabios anteriores, en parte porque la intención de los filósofos siempre es la aprehensión y explicación de cómo sucede aquello que es (y el "es" puede tener la connotación de un universal trans-histórico), seguramente gracias al apogeo que disfruta ésta "ciencia nueva" como racionalidad que engloba a los instrumentos necesarios para una comprensión general de la realidad humana, y necesariamente porque quien hace filosofía, la hace desde una "escuela" o tradición y confrontando con alguna otra escuela, y la cosa no deja de tener unas coordenadas cronológicas y sociales,… dichas obras, digo, suelen discurrir mencionado prólijamente lo historico, o "algo" similar, y tal invectiva sería arriesgada… y desde luego, en lo que mi respecta, pretenciosa.

Pero para alguien como yo, de alguna forma convencido de que la mentalidad contemporánea se asemeja al periodo alejandrino, y de que el eterno retorno no es más que éso: el perpetuo regreso de todo lo que ya ha sido, y que por medios indirectos resucita en presente; y de que tal servidumbre con el pasado es a la vez lo característico de lo humano y la causa de la mitificación en la cultura, nunca queda claro si la Historia es un instrumento completo o algo docto y disperso que propaga anómicos punto de vista.

#filosofia #escepticismo #historia #mitologia

[tratactus-mythologico-politicus]

§. Cualquier afirmación está agujereada; llena de desperfectos, grietas y contradicciones. Consideramos ésta o aquella afirmación; parece robusta y firme. Pero cuando le acercamos una lente… vemos el vacío que la llena. Los intentos de compactar ésta densa perforación de la lógica incluyen, sobre todo, precisar el contexto donde la afirmación es válida, y en paralelo, por lo común, construirle una burbuja (ideal) que la separa e identifica a través de suposiciones y esquematizaciones.

Pero una lente de mayor aumento nos muestra que todo ha sido en vano: sigue precisando de innumerables excepciones, remiendos, para mantenerse… un foco de luz proveniente de algún otro punto, una observación que se haga desde un ángulo diferente… descubre que la afirmación sigue agujereada. Quizá es ruinoso todo intento de encontrar aseveración alguna con la firmeza suficiente. Quizá es más inteligente considerar las proposiciones desde el grosso modo, en su apariencia de plenitud y solidez. Pasaríamos a aceptar que no todo conocimiento es útil o procedente, sino que mucho de él es vacuo, inútil, reiterativo. Que solo es útil el grosso modo. Se toma consciencia de que no toda búsqueda es fructuosa, ni todo viaje provechoso. Que el mayor conocimiento estriba en saber cuándo hay que abandonar la pulsión del conocimiento, cuando es mejor hacerse sedentario en nuestras apreciaciones y no errar contínuamente por el pontos.

¿Pues, qué? Cualquier afirmación está agujereada; también ésta afirmación. Ningun pensamiento tiene la firmeza e independencia suficiente, éste tampoco. La dialéctica es la brújula para no encallar en este confuso juego.

Me planteo la cuestión ¿cuál es el estatus ontológico relacionado con las afirmaciones empíricas apoyadas en la estadística? ¿De qué manera están relacionadas con la "verdad" tales aseveraciones, y de qué tipo de verdad se trata? ¿Cuál es su correspondencia (o nó) con los "hechos"? Pues resulta claro que la aplicación de una teorema estadístico a un conjunto de hechos, no solo deja agujeros en el interior de la positividad de lo afirmado, sino que calcula con precisión los tamaños de tales agujeros y reconcilia el conjunto total, es decir reconcilia la no-ocurrencia del caso con la ocurrencia del mismo.

Si hacemos una simplificación, el conocimiento clásico analítico - cuya mentalidad típicamente asociada podría ser el racionalismo, la lógica modernista - establece un marco epistémico (posiblemente heredado de la propia estructura del lenguaje) en el cual las afirmaciones se corresponden siempre al caso. Cuando se teoremiza cierta implicación entre determinados hechos, esta implicación tiene la propiedad de ser necesaria: el caso particular cumple obligadamente el contenido de la afirmación, bajo la trivial condición de que tal caso se ajuste realmente a la conceptualización realizada en el terorema, es decir, que sea de aplicación. De este modo, siempre se establecen determinaciones completas, perfectas. Probablemente porque en el fondo son tautologías.

Pero todo esto resulta mucho menos dialéctico que la aproximación estadística. Operando una especie de unión cusiana de contrarios en un logos que los dota de racionalidad comprensiva, es capaz de unir, no solo poéticamente, la ocurrencia del caso y la no ocurrencia del mismo, envolviendo ambas existencias e inexistencias en una borrosidad que, sin embargo, puede ser calculada.

Lo que en el cálculo clásico era una ley necesaria, que regulaba absolútamente le existencia del hecho e idealizaba su aparición (sus causas) y sus consecuentes, se pragmatiza hasta ser una ley verdadera, pero no necesaria para el caso particular. En ésta ontología, el hecho y su inexistencia están reunidos en una técnica que puede someter dicha dialéctica a un preciso cálculo.

Por acortar: Para Spinoza no hay diferencias notables entre lo posible y lo existente, es un espejismo, fruto de una insuficiencia final del conocimiento que resulta insalvable. Para la dialéctica estadística lo existente es un subconjunto de lo posible cuya aparición responde a leyes de repetición que pueden ser aprehendidas.

En todas las muchas cuestiones en las que el logos analítico deviene insuficiente para proporcionarle la predictibilidad y certeza requerida, bien por la compejidad inherente al área de estudio en cuestión, bien porque las nociones de "libertad" o de "voluntad" o "indeterminabilidad" se erigen en obstáculos importantes para una formalización positiva en sentido estricto, el logos estadístico cumple éste papel, y el álgebra y el cálculo se estilizan como cómputo de probabilidades, convertido en la nueva matesis auxiliar de las ciencias factuales. El interés del conocimiento se ha vuelto a desplazar: las segundas causas son, en ocasiones, tan inescrutables como las primeras. Lo que siempre queda patente es el resultado, y más aún el resultado que mas se repite. He aquí el nuevo centro. Es indiferente si éstas metodologías primero se abrieron paso en ciencias "complejas" o nuevas, como la genética, biología, economía, psicología,…pues lo que inicalmente se introduce como linterna en ciertos oscuros pasajes de las ciencias humanas, sociales, o demasiado eclécticas, acaba desbordando las metodologías analíticas también en las ciencias "objetivas" y más clásicas.

La escena, por tanto, me parece súmamente interesante: por una lado se tendría la cuestión de la imposibilidad lingüistica de la dialéctica. Al menos en su estructura primordial. Es decir, el sentido de lo dialéctico - la contraposición de afirmaciones - no puede expresarse en una sola oración. Una oración únicamente puede ser una afirmación. Hasta la más poética y contradictoria aseveración no deja de ser… una aseveración. Los limes de una expresión (y de un uso) solo pueden estar implícitos en la oración misma, que nunca puede unir lo dicho y lo no dicho en un solo signo. Cualquier otro sentido, de complejidad, contraposición o limitación (fractura) debe ser expuesto a través de un "desarrollo", de un conglomerado (organizado) de afirmaciones lógicas primordiales. La prueba es evidente: intente proferir una sentencia dialéctica. Verá que es solo una proposición apofántica con ciertos términos. En realidad, parece que el único verso de este estilo debe ser una "variación" de la proferencia eleática: A es no-A.

Por otro lado se tendría la muy antigua cuestión de si el Ser es antes capturado por la poética o por el logos filosófico. ¿Pues, qué? En el uso poético, la unión contradictoria, afirmar de que es aquello que no, la metamorfosis de las cosas, o cualquier otra expresión por el estilo, no solo es procedente, por ejemplo para disparar nuestros estados de consciencia o el deleite propio del pensamiento en la consideración de sus precipicios y en el juego con sus sensaciones, sino que es un tropo. También en la pragmática, en nuestra realidad teatral (pero no expresadas en el interior mismo del lenguaje) se usa, a discrección, de la ironía o el cinismo para decir lo que no, para afirmar lo contrario, y es evidente que aquí es la persona, la situación, los entendimientos,… lo que permite este uso dialéctico.

Desde otro ángulo, el empuje del empirismo, las concepciones anti-metafísicas, los ideales de objetivación y neutralidad científica, han dado legitimidad a metodologías que acometen la dialéctica de la realidad desde su visión a posteriori, como cálculo de probabilidades de un resultado, asumiendo una relativización de lo que sería una explicación causal completa pero obteniendo, a cambio, ciertos patrones de regularidad que permiten, por ejemplo, elaborar teorias de control o de re-ajuste de resultados y acotar la analítica de ciertos fenómenos en los que la causalidad "fuerte" no se zafa por completo del indeterminismo.

Así que el lenguaje natural, en sus funciones de objetivación, no puede asir por completo lo dialéctico de la realidad en sus estructuras atómicas; ello debe ser conceptuado a través de la concatenación, de una multiplicidad de afirmaciones relacionadas. Solo puede ser aprehendida en la extensión del logos, no en la intensión. Y por tanto lo lo dialéctico se puede predicar de un conjunto, no de un elemento.

Sin embargo, sí que ha sido posible matematizar un sub-lenguaje como herramienta para formalizar el cálculo sobre éstos conceptos. Y es aplicado en el estudio de la regularidad natural (las causas) obteniendose un acomodo más dialéctico para determinas ciencias. Nociones como causas indirectas, borrosas, multi-causa,…etc son capaces de dotar de una sintaxis idealmente exacta a un campo en donde el propio lenguaje parece necesitar transformarse obligatoriamente en poético para poder ser tomado con sentido. Así, el suceso de probabilidad cero…no deja de tener cierto parecido (por ejemplo) con el infinitésimo: esquivo a poder ser pensado con claridad, y con cierto aire de refutación de la filosofía parmenídea; esquivo, pero en todo caso útil.

En lo concerniente a la lógica, la dialéctica funciona como limitador de su validez, testimonia lo "otro" que se situa frente al discurso, la borrosidad que circunda a la razón positiva, dando pie al escepticismo. Seguramente la lógica y la dialéctica forman precísamente una relación dialéctica, la contradicción lógica no es mas que el resultado de la densidad y compacidad que tal relación tiene en nuestra mente (como poco) y en lo óntico (es de suponer).

Aplicar la dialéctica a un razonamiento es encontrar sus paradojas, pasarlo por el filtro de su contradicción innata, inherente a tomarse lo afirmado demasiado en serio, sin necesidad de contexto ni limitación en lo afirmado. La dialéctica está expresamente insinuda en todos lo discursos y en todas las actitudes de la filosofía. Pero, en mi modesta opinion, nunca pasa de ser un preámbulo a la exposición lógica o reática: afirmaciones denotativas (camufladas o no en el interior de un lenguaje que puede ó nó tener formas poéticas) sobre lo que es. En ese sentido la dialéctica solo sería una metodología para la obtención de la lógica, un alambique para la destilación de la positividad lógica.

Los filósofos comienzan por dudar de todo, dudan de la verdad, dudan del conocimiento, aplican el tamiz dialéctico y extraen las contradicciones de lo pensado…destruyen los conceptos y muestran violentamente sus vísceras…pero todo es un truco argumental. Fnalmente toda la zozobra no es más que parte del espectáculo, un recurso teatral: al final, hay una tierra prometida, una diosa-verdad, una lógica. Y la tragedia termina felizmente.

¿Como podría ser una mentalidad que se quedara en el planteamiento dialéctico? ¿Cómo podría ser la actitud de quien no pretende superar lo dialéctico mediante la positividad lógica? ¿Un loco disperso? ¿un inmoral apolítico? ¿un esteta disoluto?

#dialectica #logica #estadística

[tratactus-mythologico-politicus]

§. La política trasciende la ética. La relativiza mediante el irresoluble dilema: ¿Cuando es recta la violencia? Pues la regulación de lo común debe contener un medio para obligar a los particulares, el uso de tal medio se torna en elemento accesorio, pero esencial en la propia posibilidad de hacer una regulación. Así pues, ésta cuestión merodea siempre tras la teoría política: ¿cuándo puede, el mal, ser tenido por bien? ¿cuándo puede usarse con justicia un poder violento? Es decir, el asunto de cómo es la recta violencia.

El dilema formó un topoi extensamente conocido, la guerra justa, pero no debemos confundir la expresión de la contradicción con la raiz de ésta. La guerra justa es la expresión de la aporía, no la razón de la misma. Es muy probable que la causa (al menos su indispensable condición) de ésta dependencia de lo violento con objeto de establecer las reglas sociales, sea el insuperable pluralismo, la heterogeneidad y la pluriarquía radical que rige lo común. En efecto ¿porqué habría de ser sustantivo el establecimiento de sanciones si no es porque irremediablemente habrán de utilizarse para desarrollar el orden social y constreñir las divergencias? De hecho, solo hay una cosa tan pertinaz como el pluralismo: el intento de domeñarlo. Dado que la sociedad requiere de una determinada monologización del discurso, y por otra parte es irremediablemente compleja, la fricción interna está permanentemente servida. Es constante.

Por otro lado, fundamentar la política en el monopolio de la violencia no puede ser excluyente. No es su único principio, pues de hecho, en el axioma se especifica algo más: se exige rectitud en la violencia, debe tener una dirección, unos fines, debe ser, en suma, una violencia buena. Ensalzar la brutalización de la convivencia y monotemizar toda argumentación, de manera simplista, bajo el teorema de que la violencia es necesariamente el fundamento de la sociedad política, y ejerce como purificadora de discordias y correctora de desviaciones, es…un error peligroso.

El uomo vive en sociedad porque tiene una identidad colectiva. La sociedad debe usar la violencia como herramienta para implantar la forma social determinada que estima mejor. Debe poner la violencia al servicio de la rectitud, de la justicia, de la verdad.

Bajo esta perspectiva queda nítidamente expuesta la falacia política, análoga a la falacia moralista. En ésta última (que no es sino un debate subordinado al de la autonomia de la ética respecto del conocimiento objetivo) se establece que la virtud moral exige (independientemente del conocimiento puro) la rectitud del deseo. La falacia política asienta una afirmación análoga: la virtud política exige independencia de la moral, pues requiere, en suma, de una violencia justa. Si en el primer debate se expone: No se puede pasar de lo objetivo a la moral; la moral no se funda en nada (per sé) objetivo ni tiene relación necesaria con éste tipo de conceptos. Es decir: los razonamientos morales deben ser comprensivos con otras realidades (que existen) más allá de lo físico, y no pueden deducirse de él, en el segundo plantemiento la afirmacion sería: además de la virtud moral y de la empatía hacia el demos, además de una recta interpretación de lo justo hacia el semejante, la política nos obliga a pasar a la rectitud del mando, de la violencia, y debe ser comprensivo con la amenaza o dominación recta.

[tratactus-mythologico-politicus]

§. Nada es (eterno). Todo simplemente está. Permanece limitado en el interior del ciclo nacimiento-corrupción, que no puede trascender. El perpetuamiento es una ilusión, una apariencia metafísica. Ni siquiera la materia sustante permanece: todo es traído y llevado a la forma. Nada perdura. El mundo es un asomarse efímero por la ventana de lo fluente. Una instantánea. En todo lugar se replica esta creación destructiva, nada escapa a la aniquiliación transformadora. ¿Es lo efímero del estar lo único constantemente necesario? ¿Es la destrucción permanente y el cambio, lo único que nunca se destruye ni nunca cambia? A veces se recurre al concepto de totalidad para superar esta ley del cambio, pues aquella se concebiría como un super-ente que permanece por encima del fluir, pero el intento resulta infructuoso: la totalidad (¿dios?) está infinítamente llena de vacíos, de agujeros que permiten su incesante cambio interno. Ella nace y fallece en su propio interior, y puesto que nunca es igual a si misma, siempre está. Contínuamente se repliega y se replica en sí misma, en sub-totalidades que presentan la misma composición agujereada y densa, que todo lo abarca y, a la vez, por los intersticios de los cual todo se escabulle. Como un reflejo que se itera sobre sí mismo. Hay entes en el interior de los entes; Hay, también, cosmos que agrupan a otros cosmos. Todas las cosas son tocantes y a la vez están aisladas. Las facetas de las instancias (las cosas) son, en último término, inconciliables. La pluriarquia es la única esencialidad; y la esencia misma ha devenido en accidente, merced a su imposibilidad de destruir la destrucción.

El pensamiento se aleja de este fulgor, a la misma vez que participa de él. Impelido a buscar un orden en lo inordenable, quizá por una inclinación congénita, o porque es la única forma que posee de enfrentarse al mundo, cede una y otra vez, bien a la mitificación ilusiora de haber hallado, por fin, una jerarquía, bien al abandono caótico en la infinidad fluente. Toda cosa (también él mismo) es un intento de limitar éste desaraigo, de hallar un impertérrito fundamento. Pero una y otra vez, las cosas son devoradas por la lucha, metamorfoseadas por la destrucción. En su alejamiento del torbellino, en la búsqueda de un anclaje que le permita sustraerse al fluído y solidificarse, tiene "su" momento. El alejamiento intelectual, su desapego de la visión continuada de ésta luz cegadora, es "su" momento. Ahí encuentra su instancia, desde la que puede ver los destellos de ésa negrura infinítamente opaca y acceder a las grietas que recorren todo lo homogéneo. En el interior de tales cortaduras le resulta posible distinguir. En el acotamiento formal de lo real es posible cierta ordenación, cierta aproximación. Y en éste juego de ordenar y clasificar gasta sus energías. Pero necesita del concurso de la autoridad para poder cerrar analgésicamente su pulsión, para salir del marasmo. La necesita a nivel axiomático. Como escapatoria, en último término, de su estado natural.

[tratactus-mythologico-politicus]

§. El mito es un concepto terco; en las prácticas populares y comunes, en los ritos religiosos, permanece visible y evidenciable, y en las teorías de los pensadores se mantiene agazapado tras la dialéctica, manteniendo sus posiciones y realizando incursiones en lo racional. Ciertamente que la etiqueta de mito resulta, en ocasiones, un poco manoseada, y se la trae con exageración al diálogo en su uso para calificar peyoratívamente determinadas opiniones, de las que poco menos que se afirma, al calificarlas de mito, que son juicios equivocados (falacias) aunque sean comúnmente aceptados como verdaderos, o simplemente que son una concepción falsa o infundada sobre algo,… o cualquier otra falta, digamos, intelectual, que no está necesariamente relacionada con lo mítico. Sin embargo más allá de su uso coloquial (que no es precísamene irrelevante) también en la producción teórica de cierto nivel, el mito aparece como concepto del análisis, o bien como fenómeno que se manifiesta en realidades determinadas, y de cuya constancia el examen científico debe quedar notificado. Desde ésta perspectiva, además de aquellas disciplinas que, per sé, tienen un interés o una relación evidente con el particular, como la antropología, la filosofía, la propia mitología comparada…especialidades como la estética, el psicoanálisis (o lo que queda de él), la política, la sociología … se vienen a sumar a las áreas en donde la delimitación racional del mito (si ello es posible) es una tarea común.

En cuanto al mito político, se dan unas relaciones parecidas: en ocasiones se usa para la crítica de conceptos como ideología, cuando a ésta se la connota peyoratívamente, y en tales críticas poco menos que se establece una mismidad entre ambas cosas. También las utopías políticas se consideran como ejemplificaciones de lo mítico. Y como el rito es el síntoma público de las creencias: se rastrea el mito en toda alta celebración institucional en donde se aprecie una presencia significativa de lo simbólico, pues seguramente hace uso, al menos indirecto, de él. Así que el espectro es relatívamente amplio, y va desde las manifestaciones más arquetípicas, como la encapsulación de la opinión política en los mitologemas conocidos, como la "edad de oro", la "reconquista del Edén", el "héroe", la referencia a los "mitos fundacionales"…hasta manifestar, de modo general, la connotación de lo falso; o de lo excesivamente bienintencionado, o de creencias infundadas o irracionales. El mito, por otro lado, es algo característicamente político, en el sentido de socialmente compartido, comun, y que extiende su influencia e implicaciones sobre todos. El mito está dirigido hacia la comunidad, hacia la sociedad. Es frecuente que describa, de hecho, su nacimiento, y también el origen de todas las costumbres sociales. Muy a menudo narra un hito fundacional. Explica cómo empezó a suceder tal o cuál cosa. Cómo sucedió un cambio, una transformación. Adopta la forma de un pasaje, como si fuera un tipo de viaje o recorrido, en el que (metamorfosis mediante) se terminará siendo alguien distinto de aquél que comenzó el itinerario; es un límite. ¿Cómo proporciona un modelo de integración social activa? ¿es por lo sagrado de la historia que narra? ¿es por su obrar como analgésico y tranquilizante de pulsiones y preocupaciones? ¿Cómo llega a ser primordial? Es de suponer que ciertos atributos de lo mítico poseen una atracción natural sobre nosotros, y aprovechan nuestra fascinación por lo irracional, por lo transcendente, por lo mágico…su esfuerzo para comprender lo absurdo, por revestir de una explicación lo imposible, encuentra una fácil intersección con lo política, por cuanto ésta finalmente parece fundamentada en legitimar un orden transcedental para la violencia, y contiene una parte bestial y agresiva mediante la que se postula como taumaturgia comunitaria y belicosa, a veces no enteramente racional o justificable. Por ejemplo, a menudo (y aquí pueden incluirse también no pocos de los enfoques realizados desde la dialéctica) la conexión entre lo punitivo de la ley políticamente operante y la razón es realizada a través de considerables dosis de autoengaño, ambigüedad metafórica, y mediante justificaciones del status que valiéndose de mitosofemas, analogías, y en casiones, simplemente de la falsa conciencia, glosan al propio status con unos atributos de benevolencia, idealidad, eficiencia y racionalidad en los medios, que (muy a menudo) no posee. El mito, digamos, como puerta de salida a cierta faceta pulsional y crítica, a la que consigue canalizar hacia lo inteligible, permite, en cuanto al ente político, metamorfosear su violencia característica en rasgo asumible y aconsejable; el poder político sería algo así como un tótem en el que se realiza la descarga de impulsos mediante sublimación mítica.

Dado por supuesto que todo mito tiene una parte política (cabe la pregunta de si toda política tiene una componente mítica) las concepciones sobre el mito que, simplificando un poco, cabría llamar de ilustradas, y que lo caracterizan como una peligrosa irracionalidad y como fuente de males y de equivocaciones, han ido corriendo la misma suerte que otras "claves" de la mentalidad perteneciente a la época de la Ilustración: es decir, han sido criticadas y combatidas (también ampliadas…) a diestro y siniestro. Y son hoy contemporáneas a otras visiones más utilitaristas y objetivistas a la hora de caracterizar la mítica; probablemente re-bautizada en las aguas de la sociedad de masas y las crisis del racionalismo como cosa de la que no es menester juzgar si es buena o mala para la sociedad por sí misma, sino que resulta más preciso simplemente considerar sus efectos en el sistema político. Algunas ideas dentro de la psicología, la sociología, se adentran, desde finales del siglo XIX, en poner en circulación la concepción de tipo utilitarista y neutral del mito político como demostración de que ciertos fines racionales son perseguidos más eficazmente usando argumentos fantásticos, mitemas, imágenes mentales de alto contenido simbólico,…como medios de creación de subjetividad, predispuesta de ésta manera a la movilización partidista. Esta vision no es nueva. Hay conocidísimos discursos (el de la razón de estado) que justifican este tópico ya desde hace siglos, y se podría decir que más aún, pues allí se le ponía en relación directa con la observancia que tenía la Roma clásica de sus ritos y mitos religiosos, realizada siempre desde el pragmatismo (eran usados) repecto a sus deberes políticos. La cultura de la imagen, de lo visual, los iconos del siglo XX, la contemporánea extenuación comunicativa de la sociedad actual, multiplican las ocasiones de manifestación. A la vez que aumentan y se regeneran los reservorios de lo mítico, la sociedad líquida los amortiza contínuamente, los convierte en algo perecedero, sin tiempo suficiente para desarrollarse. Se consumen.

[tratactus-mythologico-politicus]

[el clinamen]

§.2. De modo paradigmático, el tratadismo clásico sobre política tiene por objeto el categorizar las diferentes formas de gobierno, y establecer su comparación. Las diferentes formas que el ente político puede adoptar (aristocracia, democracia, oligarquía...) se presentan (en su version ideal) como posibles soluciones "estables" (ello es, avaladas por su conocimiento histórico) para la cuestión de la organización y fines de la política. Tambien sus reversos o sus desmesuras: la tiranía, la demagogia, la plutocracia....se presentan como fases conocidas del desarrollo político. Así, las "situaciones" en las que el cuerpo político puede estar (los momentos de lo político) son tres: o bien se encuentra en la estabilidad (siempre imperfecta) o en una dinámica ascedente a ella, o bien en el cambio de un régimen a otro, o por último, en la dinámica descendentme o viciada. Es destacable que, a menudo, no parecen ligar necesariamente el cambio de régimen con la desintegración política, sino que suelen presuponerlas con cierta independencia.

Por supuesto que en esta "dinámica" hay enumerados factores de imprevisión: los deseos de los príncipes,… ir demasiado lejos en el agravio a otro pais,… castigar con excesiva venganza a una pequeña revuelta interna…Son infinitas las cosas que pueden interferir de modo indeterminado en la correcta actuación de la polis. Como en todo lo humano. Se admite que: los problemas pueden nacer de minucias, pero no van sobre minucias.

Pero el enfoque que principalmente nos encontramos en los tratados políticos de la antigüedad se detiene especialmente en estudiar cómo unas formas de gobierno (que tienen unos fundamentos conocidos) se trasmutan en otras tantas formas conocidas, a menudo previa descomposición y corrupción de sí mismas, o dicho de otro modo, habiéndose previamente deformado y convertido en su carácter enfermo. En su trágico opuesto.

Se hace uso, con profusión, de la metáfora que asemeja el ente político al organismo individual. Y, en consecuencia, al gobernante con el médico. Existen muchísimas menciones y variantes de ésta analogía. En el escenario declinante, es decir, en aquella dinámica social en la que se debilitan o desaparecen las labores educativas, de cohesionamiento y establecimiento de una autoridad en la sociedad, la metáfora de la politeia como organismo despliega su mayor literalidad, pues a menudo, se menciona explícitamente que ésta padece enfermedades, o vicios que terminan por provocar la muerte del ente político. Insistiendo en que la polis debe ser un "médico" para quienes que se apartan de la justica, y un "educador" para quienes siguen a la virtud. En el ámbito grecolatino, obviamente dicho de forma muy simplificada, encontraremos en la forma de abordar la reflexión política la misma inspiración racional y dialéctica que podemos hallar en su abordaje de tantas otra áreas.

[tratactus-mythologico-politicus]

[el clinamen]

§.1. ¿Realmente lo social... está determinado, los sucesos ocurren por necesidad? Es dificil mantener la opinión de que el comportamiento social es completamente determinista, y a la vez mantener que los actos de los individuos no están por completo determinados, ¿como es posible que la agregación de factores indeterminados tenga como resultado un producto determinado? Por otro lado, opinar que nuestras propias acciones (todas) estan decididas por necesidad es simplemente un nihilismo inaceptable. Las ideas de "ciencia social", "Filosofía de la Historia",..."tren de la historia" las observo siempre a través del clinamen político: Me gusta pensar en el clinamen político como aquél concepto que nos libera de la sobredeterminación en el estudio de la realidad social. Un incierto tipo de intrínseca desviación (inclinación) de los acontecimientos políticos que los hace ir paulatínamente desvencijando las estructuras históricas y doctrinales preconocidas. Es una innata falta de armonía platónica. Es obvio, en fin, que las cosas terrenales cambian sin cesar. El porqué o el cómo, admito que es cuestión que me sobrepasa. Pero, me parece, es intuición común a todos percibir que hay algo que impide que "hoy" sea completamente igual que "ayer". No aceptamos la determinación completa del "hoy" a partir del "ayer". A éste difusa observancia, quizá demasiado vaga, pero que tampoco cede facilmente, la considero que expresa ése clinamen, o desajuste óntico. En el ámbito de lo social, es verosimil pensar que éste contínuo desplazamiento de la realidad respecto de sí misma viene ayudado, además, por la contínua re-generación de los propios elementos (ciudadanos,... o integrantes,... o cualquier otra designación que queramos darle...) ya que dicha auto-replicación (de lo social) de unas generaciones en otras se produce por analogía, no por un proceso de copia, digamos, exacta. Es la comunidad política, además de las causas y razones naturales y obligatorias, lo que dirige este proceso de "analogía" que modela la autoreproduccion social. La copia analógica sería por tanto el intento de codirigir dentro de un orden aquello que el clinamen está dirigido a desordenar. El clinamen parece ser "el presente", con su evanescencia e incertidumbre, con su desviada inclinación.

[tratactus-mythologico-politicus]

§. El sentimiento de comunidad es antes con los ancestros que con quienes son concomitantes a nosotros, pues el sentido de la comunidad con los primeros está mas allá de la dimensión temporal, mortal. Quienes nos han precedido determinan importantes aspectos biosociales en una grado mucho mayor que los presentes. Por ejemplo la lengua, la historia y las tradiciones compartidas, las leyes,...y un sinfin de cuestiones que tienen una influencia evidente sobre nosotros mismos. Cuando somos arrojados al mundo, somos colocados sobre una trama que nos une al pasado mediante una sustancia moral. Somos arrojados a un pasado que ya existe. El rito de enterramiento es el primer acto político. Funda la comunidad, la que permanece. Si la praxis de éste sentimiento ésta mal o bien orientada (por ejemplo contemporáneamente) es otra cuestión. Aunque no es precísamente la dinámica de los sentimientos cosa insignificante, y menos aún en lo político, lo que interesa resaltar inicialmente es la pura realidad matérica que indudablemente nos relaciona de forma innegable con quienes nos precedieron. En el discurso fúnebre de Pericles, el orador precisa: "...puesto que a los antiguos les pareció que sí estaba bien, debo ahora yo seguir con la costumbre establecida..." La comunidad con los antepasados es un hecho que la teoria política debe tomar por evidencia. Este hecho insoslayable constituye el depósito donde se vierten mitologías políticas. Es el suelo irracional donde se cimentan y construyen las visiones grandilocuentes de ciertos hechos del pasado, que pudieron ser nimios, y que se mitifican y ritualizan para dotarlos de un simbolismo histórico. El mito (concepto sobre el que, probablemente, se ha escrito solo un poco menos que de dios) se asocia al pasado, y también a la estética. De momento vamos a proceder con lo primero. La consideración del ordo transcronológico como fundamento de la comunidad puede parecer, inicialmente, como algo netamente conservador, demasiado alegórico, genuínamente mítico. Parece que la afirmación de que el pasado es enormemente pesado solo puede servir, como poco a la conservacion del mos mairoum, y como mucho a la regresión. Pero no es una herramienta exclusiva del tradicionalismo. Es rastreable igualmente en las cosmovisiones revolucionarias y posrevolucionarias. Los hechos y sujetos sometidos a tradición pueden ser otros, pero resulta conocido el adagio "Porque fueron, somos. Porque somos, serán", por ejemplo. Por otro lado, desde ésta óptica de continuidad con el pasado, el concepto de revolución aparece como un hiato histórico. Una discontinuidad que instaura una nueva cronología, que recompone bruscamente la relación con las generaciones pretéritas, con los hábitos heredados y con el peso del pasado sobre el presente y el futuro. Como si fuera una enmienda a la totalidad de las relaciones sociales instauradas; en el interior de tal enmienda, la conexión con el pasado se habría transformado. En vez de ser el lugar donde halla legitimación el orden social presente, es justamente donde se justifican las razones para el rechazo del mismo. Esta visión de la interrupción del proceso historico habitual, con trazas de copernicanismo político, es una simplificación que parece únicamente enfocar el instante infinitésimo de la rebelión propiamente dicha. En un exámen más cabal, la revolución es un proceso inscrito en una teleología histórica. Lo que quiere decir que no solamente se postula que hay una continuidad subyacente en el ordo cronológico, sino que además dicha continuidad reposa sobre una dirección y sentido determinados que posee tal continuidad. Este eterno retorno interpretativo del pasado es indispensable. No hay manera de soslayarlo en el ámbito político, no hay modo de extraerlo de la receta. Es ingrediente necesario. Está incrustado en lo antropológico, y no puede evitarse. Resulta evidente que "fundamentado en lo histórico" no es sinónimo de "fundamentado en lo mitológico". Es más, se podría decir que lo primero surge para no caer en lo segundo, "...para que los hechos de los hombres no queden olvidados con el tiempo" y las causas de la guerra queden expuestas sin recurrir a leyendas o cuentos fabulosos. Por lo cual, el modo en el que existe la mitologización del pasado como fundamento de determinadas ideas políticas, debe ser un modo específico mediante el cual se conjura la contradicción de paralelizar lo mítico y lo histórico. ¿como es posible alinear ambos antónimos: la historia y la mitologia? Pero ¿qué se entiende por mitologización del pasado? ¿Qué se entiende por fundamentar determinadas ideas políticas?

[tratactus-mythologico-politicus]

§. Podríamos empezar nuestro camino revisando la mitología propia del apoliticismo. Al fin y al cabo es un viejo conocido. Y nuestra posición de partida parece ser escéptica, apolítica, en cierto sentido, enfocada a relativizar los contenidos estrictamente inteligibles de la filosofía política y dejar al desnudo la narrativización ligada a lo inteligible. ¿Porqué no hacer el exámen de los contenidos míticos injertados en las doctrinas políticas, en primer lugar, aplicándolo a la doctrina que considera mítico todo lo político? Si lo que vamos a intentar es descifrar la iconología latente en las doctrinas políticas, y para ello proyectaremos la cuestión sobre las principales cosmovisiones de la disciplina, por ejemplo al conservadurismo, al liberalismo, al socialismo,...¿no sería coherente atender primero a investigar la metodología precísamente sobre aquello que se erige como una especie de enmienda a la totalidad del pensamiento político generalizado? Las imágenes del apoliticismo y del alejamiento de la política son muy antiguas: el cenobita, por ejemplo (el epicúreo) y también por otro lado el giróvago. El campesinado de Tolstoi. Pero también el paraiso bíblico, el edén, la concordia universal y la armonía (la umma) como fin y disolución de la polémica, de la violencia y la desunión, son visiones apolíticas. La ciencia, el aristotelismo trans-platónico, son ideas que frecuentemente son vestidas con idéntico adjetivo. El fatum cósmico, lo transcendente y sideral, la religiosidad mística, el mesianismo de ultratumba y la cultura de la muerte, son alejamientos de la política. Pero en muchas ocasiones, el apoliticismo evoca imágenes, digamos, más parciales, como si se convirtiera en "argumento", en un testimonio de parte en el juicio de los hechos de la realidad, y más que un completo discurso de disidencia o refutación de lo político, de su primacía filosófica, se convierte en un canario de mina que nos revela por intuición (tambien por razón, por moral) cuándo está errada, o es injusta, o está científicamente infundada, una interpretación de los hechos que (bajo tal consideración) prima los aspectos pasionales, parciales, violentos o irracionales. O simplmente basados en la aceptación colectiva. O que no entienden que la razón política es dependiente de otras razones. Puesto que la afectación de uno mismo por aquellas realidades políticas que le tocan en vida, es radicalmente indudable, a menudo se estima que la visión apolítica es pueril y simplista, por no decir que declararse apolítico es considerado simplemente como un tipo de comportamiento político. Realmente en el punto donde nos encontramos éste hecho no importa demasiado, si lo que inicialmente nos interesa de las doctrinas es la imaginería subyacente, capturar aquellas visiones que inspiran y adornan su discuro, ello parece ser independiente de si las opiniones que la contituyen estan mejor o peor formadas o resultan más o menos coherentes o tienen o no una correspondencia con la realidad. Pues solo buscamos el mito que permite comprender y visualizar el discurso, no la rectitud del mismo. Por otro lado, es justo admitir en consonancia con que la política es ineludible, que las ideas apolíticas, más que de la inexistencia de lo político versan sobre el alejamiento de la política. Es decir, que más que la inexistencia de sus mitos, lo que viene a plantear es que es preferible huir de la confusión y los malentendidos que generan en la teoría filosofémica la consideración de que el buen gobierno de la polis es el bien supremo al que deben orientarse las reflexiones principales. No es que la política no importe, es que no debe importarnos. Debemos evitar la enajenación intelectual y la confusión teórica que causan las preocupaciones políticas. Tienden a sobreabundar en el discurso, y se convierten en pensamiento rumiante, que no nos deja ver más allá de la prisión de los asuntos habituales, mundanos. Es necesario alejarse del desvarío que produce la consideración de la política y la justicia como la finalidad de las reflexiones. Se debe huir de la política igual que debe evitarse la afección por los sentidos, por las pasiones, por las apetitos primarios, porque son un obstáculo para la vida contemplativa. Las utopías políticas son una vaguedad; son una mitología peligrosa. Nos inducen a pensar que la realidad política e histórica es omnipresente y omnipotente respecto a todo lo humano. Un historicismo radical, una teleología mundana y equivocada. A menudo, ni es tan todopoderosa la polis, ni en realidad la podemos modificar tanto como nos gustaría para acercarla a la justicia, ni nos hace falta hacerlo para disfrutar de una vida de felicidad y conocimiento. Desde la visión apolítica, la utopía cívica es una falacia irreflexiva y mitofílica, y el civismo que no está ponderado por consideraciones racionales sobre el verdadero alcance de lo político, y sobre su dependendencia y subalternidad respecto de ciertos ámbitos que le transcienden, es un espejismo. ¿Pero cuál es la pars construens de éste discurso? ¿Solo tiene una pars destruens cuyo propósito es denunciar la ídolatría política? ¿Se contenta únicamente con justificar su incredulidad acerca de las bondades de lo político y se limita a desarrollar el escepticismo cívico? Eso no es posible: toda destrucción pone alguna otra cosa en el lugar que estaba aquello que se intenta derribar, aunque solo sea ése impulso destructor. De hecho, lo frecuente es que se ponga aquello que aguardaba su oportunidad escondido tras lo que ha sido derrocado. Pero independientemente del tacticismo, y de las relaciones cruzadas de las escuelas, de las doctrinas, que pueden tener sus ciclos entretejidos mediante su confrontación y debate, parece que la parte afirmativa del discuro apolítico depende, en buena lógica, de la parte que niega, en tal discurso, bien la virtud entera de las entidades políticas, bien lo virtuoso que es (en una deliberación determinada) guiarse por consideraciones politizadas. En la óptica doctrinaria se niega la raíz de la importancia política. Entendiendo política (al modo ateniense) como moral ciudadana ó segunda moral. Solo se admite el uso enfocado en la conducta propia (la primera moral), y no en la conducta común. La conducta común y las instituciones del estado son siempre un escenario para la arbitrariedad, la agresión, la incoherencia, la ausencia total (a veces) de reflexión intelectual, la falacia. No se sabe si el aire sofista de éste modo de ver las cosas es fruto de un racionalismo extremo. Se afana en descubrir la tremenda falsificación, la mitificación irracional que lleva siempre implícito el debate político, que solo puede, a ojos del buen atisbador, ser una literaria justificación del simple dominio del poder y la agresión. Pero es notable que nada puede ser alimento de mis propias decisiones que no tenga una razón de ser en el acervo comunitario. La consideración de que la virtud es solo propia y el vicio comun, es un espejismo idealista. Debe haber una virtud política. Pensar de otra forma, y hacerse alejadrino, es solo precipitarse en una opinable sustitución: en el lugar de la contigencia se pone el transcendentalismo religioso, el teísmo y la religiosidad; y la realidad politica es trascendida por la realidad divina. En la otra concepción de la despolitización, como argumento instrumental, la parte propositiva resulta evidente, ya que la huída de las posiciones más heteronómicas se realiza con la intención de mejorar la organización racional del espacio político, de participar en la correcta construcción de una geometría política que ordene la dinámica social, dando a cada ámbito lo que le resulta propio, y limitando las intromisiones de la segunda moral en la primera.

[tratactus-mythologico-politicus]

§. Juan de Salisbury, en un conocido pasaje de Policratus escribe: "El Estado es una suerte de cuerpo, animado por la gracia divina, impulsado por la justicia suprema, y guiado por cierto gobierno de la razón (...) En el Estado, el regente toma el lugar de la cabeza (...) el Senado ocupa el corazón, las funciones de los ojos, oídos y lengua estan a cargo de los jueces y de los administradores de las provincias. Empleados y soldados son sus manos. Los empleados de gobierno y los encargados de cobrar impuestos representan el vientre y los intestinos." El presente escrito es un intento de discurrir por el imaginario visual, conceptual y metafórico de la filosofía política. Principalmente a través de filosofemas, pero también mediante el razonamiento analógico y asociaciones especulativas en cuanto a lo histórico, o utilizando semejanzas que acaso puedan parecer enrevesadas ó demasiado simbólicas. Todo aquello, en resumen, que pudiera ayudar a mostrar una imagen más adecuada de la teoria y filosofia política en base a recoger ciertos detalles que a menudo se observan como anecdóticos. Pues no es mi pretensión (ni creo que caiga dentro de mis posibilidades) elaborar un discurso filosófico al uso sobre la polis, sino que la intención sería más bien recurrir a todo aquello que esté a mi alcance para expresar e indagar sobre ciertas imágenes, determinadas alegorías visuales y conceptuales que han sido utilizadas (y algunas que son de uso contemporáneo) para la expresión de las ideas políticas. Así, determinadas ideas como: constitución política, relación determinista entre economía y política, analogías entre lo teológico y el estado, posmarxismo, Historia como teleología, el positivismo político, régimen democrático...serán discutidas desde el propósito de hallar su componente mitosofémica, la imagen (el tropo) que le dota de sentido, que completa la simbología que portan tales ideas, y que son esenciales para comprender lo que se enuncia realmente en éstos pensamientos, intentando además determinar las consecuencias que tienen éstas alegorías visuales para el espacio político. ¿Tiene la descripción de Juan de Salisbury únicamente un valor ilustrativo? ¿Es solo una metáfora, quizá pensada para su uso pedagógico? Ademas del valor histórico y filosófico que indudablemente posee para documentar una visión concreta de una época determinada ¿Hay algo más en ellas? Estas preguntas pueden redirigirse hacia otras fuentes, hacia otras épocas, aún dentro del mismo planteamiento: Por ejemplo ¿Cómo apreciar las analogías entre medicina y teoría política de Averroes en el comentario a la Politeia de Platón? ¿Es la guerra social una enfermedad del cuerpo social? O por poner otro ejemplo: ¿La imagen de las dos ciudades agustinianas, es únicamente un tropo al servicio de la descripción demostrativa de su teoría política y religiosa? ¿o acaso las servidumbres estan invertidas? En resumen se pretende hacer una interpretación emblemática de las distintas empresas políticas y un esfuerzo por lematizar su contenido. La pregunta es si, en el interior de la teoria política, el cuadro, la imagen conceptual (en apariencia unicamente auxiliar) fuera algo más que la exhibición eidética de los teoremas políticos. Tuviera algún valor más allá de lo ilustrativo. Esta labor de correspodencia entre la razón exhibida, parlante, que se expresa mediante sí misma, y la que se muestra a través de personificaciones, encarnaciones, animismo y creencia en lo irracional, esta búsqueda de la semejanza, en resumen, entre la razón y lo mítico, no es solo una herramienta (digamos) de destrucción, de desenmascaramiento, de util en la pars destruens dentro de cierto tipo de crítica social, sino que tambien es fructífera, incisiva y reconfortante como idea al servicio de la pars construnes, para una correcta propuesta del orden político. Pero no en su utlización como instrumento de ayuda a la unión política, no como mito (en sentido peyorativo) cuya creencia se promueve desde el poder para fomentar la unión social y la cohesion cultural y en las tradiciones, sino justamente para forzar la caracterizacion de cuándo, a través de la corrupción política, la ley se ha tornado es simple guión de teatro bufo, los discursos se han transformado en mentiras acordadas, y la decadencia intenta autoproclamarse honorable, digna. Es decir, la descripción de la componente emblemática nos ayudará a dilucidar cuándo la práctica social y política tiene más de mito que de dialéctica, cuando se ha corrompido su virtud hasta hacerla en realidad deudora de su simplificación mítica, antes que de la razón de aquella justicia que dice administrar. Hecha está la advertencia de que el método para tratar sobre el asunto consistirá en "discurrir" sobre el tema. Se asume que la reflexión tiene un inequívoco aire de deambular, de vagar relatívamente indeterminado, Pretendídamente lejano al propósito de ilar las argumentaciones matemáticamente (al modo geométrico) y de valerse exclusívamente del razonamiento lógico. ¿Es posible arrojar luz sobre un tema tan antiguo (tan examinado, tan inconcluso) como la polis desde presupuestos intencionadamente difusos? ¿Qué tipo de luz cabe arrojar si parece admitirse desde el inicio que la linterna no es la de la razón? ¿Es posible enfocar el deambulatorio en derredor a cierta voluntad de dejar (para siempre) sentados firmemente unos principios teóricos o científicos sobre los que apoyar un entendimiento completo de la filosofía política, una vez asumido que tal voluntad es estéril? ¿A qué puede conducir esta mirada oblicua? Bueno, nos daríamos por satisfechos con atisbar aquello que no es capaz de captar la mirada "recta" en el interior de la teoría política. Posiblemente porque se asume de forma implícita que hay abundantes supuestos pre-racionales en las teorías de filosofía política, y que la mirada "recta" es aquí insuficiente. Necesita otros esfuerzos complementarios. Y así se desemboca en la conclusión de que, a lo sumo, el discurrir sobre lo político tiene siempre (o al menos debe tener) una orientación parecida a, por ejemplo, una disertación consciente sobre lo sub-consciente: constituye un esfuerzo dialéctico sugerente, pero es necesaria mucha cautela a la hora de abordarlo; porque de aquello que fuere genuínamente sub-consciente, nada debe poder, en buena lógica, concebirse desde lo consciente. O verse influído por ello. O al menos, de producirse tal caso, dejaría de ser algo por completo inconsciente. Y estas cautelas deberán ser observadas con sumo interés, porque nos encontraremos en varias ocasiones con esta idea (muy cierta) de que a la razón se la critica desde la razón, y nos esforzaremos por ver sus límites, que también aparecen en una serie de planteamientos análogos. Como por ejemplo ¿es posible hablar de lo previo ó excluído del lenguaje verbal? ¿Se puede hacer una comprensión lógica del mito? ¿Como puede hallarse una componente trans-historica operando en el interior del historicismo radical? Y que nos dirigirán hacia una retórica en la que la unión cusiana de contrarios, imposible, iluminante, muestra la posesión de un valor más alla del significado literal. Esta actitud de bucear en una especie de método paranoico-político, y la recreación especulativa con las semejanzas y metáforas que viven en el interior de la filosofía política, no pretende ser un instrumento para comprender la práctica politico historica que deba sustituir ningun otro criterio anterior, más científico, mas profesional, inter-personalizado, o simplemente que posea más consenso entre los especialistas, pues solo trata de hacer una descripción de las insignias de la filosofía política para ver la relación que tiene la imaginería poética con lo que es propiamente la dialéctica contenida en la teoría. Es decir, tratar de relacionar la razón con los contenidos pre-racionales de la teoria. No se hace desde el metodismo, sino como juego.

[tratactus-mythologico-politicus]

§. Tomemos el significado habitual de poder como ser capaz de realizar algo, como experiencia que remite a la ocasionalidad o contingencia de las causas en nosotros mismos. Mediante ésta simple vivencia el sujeto se percibe fuera (obviamente no por completo) de la sobredeterminación. Es consciente del hecho transcedental de que no existe solamente un decurso para los acontecimientos, y ante todo, de que no somos algo que necesariamente tenga gravitar en torno a lo que acontece sin tener voz ni voto. En éste sentido, pese a lo cotidiano de la experiencia de puedo actuar de éste modo o bien de aquél otro (por ejemplo tomar té o café, o quizá no beber nada) el hecho es sumamente relevante; ésta simple y mundana actividad remite a una capacidad divinizante para el sujeto, lo convierte en un tipo de demiurgo capaz de obrar éste abracadabra que permite transformar lo pensado (lo dicho) en realidad. Poder es una pequeña pero importante consumación material de la intención. Extiende al ser (nosotros) hacia lo que puede ser, y prolonga el espacio que ocupamos derramando la voluntad nuestra sobre una realidad unívoca. Ahora bien, en el contexto social y común, éste transcender mi estado de "cosa" inanimada, que gravita a merced de lo que estipule la (no siempre adecuada) ley del cosmos, hacia la liberación plenipotenciaria es, evidentemente, una dialéctica. Pues se manifiestan múltiples poderes en la realidad, a menudo no conmensurables (o mejor dicho: algunos poderes tienen una envergadura despreciable en comparación a otros) y el ejercicio de la mayoría de las posibilidades está, de facto, impedido por la realización de otras. El abracadabra que soy capaz de obrar colisiona a menudo con otros poderosos conjuros demónicos. Mas adelante se intentará dilucidar la manera en que éstas posibilidades chocan, y cómo se conforma el poder que relaciona a todas las demás subpotencias, pero de momento necesitamos escudriñar un poco mejor esta divinización mitológica del poder. El hecho, por tanto, es que la voluntad de aquél que puede se convierte en acto, en realidad. A través de la posibilidad (el poder) la persona queda extendida; prolongada en su capacidad de transcender la realidad externa inopinable hacia una realidad interna y decidible. Pero la superación de la necesidad intríseca al ejercicio del poder es, por supuesto, innecesaria. El transceder lo necesario abre un océano en el que el mismo poder naufraga tan pronto como pretende instituirse como necesario. Pues, en efecto, la prevalencia de la ocasionalidad de la causa (incluso, realmente, lo que asoma es el principio de razón in-suficiente) hace que el ejercicio del poder requiera de un esfuerzo continuado para el mantenimiento de la causa operante, para la permanencia de lo que se puede en el ámbito de lo real, y para que no regrese a la esfera púramente intencional. Éste esfuerzo (que denota en realidad que la superación de la necesidad es algo dialéctico e inconcluso, y que nunca alcanza el estado de automatismo que, tautológicamente, la propia necesidad detenta) es además algo que nos involucra, es un esfuerzo que debe realizar quien puede, y muy a menudo muchos otros individuos: que deben. Por tanto quien puede es dios, pero un dios menor, pues a través del esfuerzo necesario para mantenerse como pudiente, no solo puede, sino que debe; en concreto mantener su "puedo". Visto desde éste ángulo, las posibilidades unicamente se cumplen mientras se mantiene el esfuerzo continuado que las realiza. El poder no puede nunca prescindir de la intencionalidad bajo pena de ser sobrepasado por cualquier otra posibilidad que empuje con más fuerza. Dicho más brevemente: el poder no es un acto instantáneo, sino una trama temporal. Hay una duración necesaria en el "acto de hacer posible" una cierta cosa. Indica que hay que posibilitarla con ahínco, y seguramente con carácter indefinido. Pero aún hay más; pues si hacemos abstracción de éste hecho, de que las posibilidades cumplidas siguen interpelando contínuamente a nuestro esfuerzo para su mantenimiento, y pasamos a considerar ciertas cosas (que las hay) que encierran posibilidades (digamos) discretizadas respecto al esfuerzo (es decir, actos que por su naturaleza requieren del esfuerzo para materializarse de una sola vez; ya que son actos que una vez realizados, establecen un hito de un modo definitivo e irreversible. Por ejemplo: puedo matar a tal persona empujándolo por un acantilado mientras damos un paseo) la situación cambia solo levemente, y continuamos advirtiendo una cierta relación intrínseca de poder con lo temporal, con la trama cronológica. Pues en tales casos son precísamente las consecuencias derivadas del cumplimiento de tal posibilidad las que se han levantado como nuevas posibilidades; y son éstas consecuencias las que vuelven a interpelar a nuestrba intención, las que forman su trama temporal. Así pues la potencia y el acto yacen en lo temporal. En una trama que se renueva intantáneamente como algo ligeramente distinta a sí misma. Desplazada. Los términos de ésta serie permanecen ligados, bien por el principio de razón suficiente, bien por la ley de causa insuficente, aquella que necesariamente requiere el concurso del sujeto libre. La serie de posibilidades encadenadas consituye una teatralización cronológica que reúne nuestra libertad (la potencia) y lo que acontence. Podemos decir que es análogo a la memoria, pero dirigido hacia el futuro más que al pasado.