#en defensa del anarquismo

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«Pero un anarquista puede entender la necesidad de cumplir con la ley bajo ciertas circunstancias o por el momento. Puede incluso dudar de que exista una posibilidad real de eliminar el Estado como institución humana. Pero nunca sostendrá que las órdenes del Estado son legítimas, en el sentido de tener fuerza moral obligatoria. En un sentido, podríamos describir al anarquista como un individuo sin país, ya que aunque ciertos lazos lo unan a la tierra de su infancia, tiene exactamente la misma relación moral con “su” gobierno que con el de cualquier otro país en el que podría pasar algún tiempo.»

Robert Paul Wolff: En defensa del anarquismo. Nordan Comunidad, pág. 51. Montevideo, 2004.

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#robert paul wolff #en defensa del anarquismo #anarquismo #ley #cumplimiento de la ley #estado #gobierno #legitimidad #orden #órdenes #órdenes legítimas #fuerza moral #fuerza moral obligatoria #obligatoriedad #institución humana #filosofía política #teoría política #teo gómez otero

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Javier es un anarco-capitalista de corazón, esto significa que el no cree en la bandera de ningún país ni en la división y existencia de ninguna nación, el anarquismo es la no existencia de un Estado. Esto es utópico e imposible de que exista en la realidad, incluso si tuvieses un territorio libre de Estado eso no te protege de que haya otros territorios con un Estado y ejercito para invadirte, robarte y quitarte la autonomía de tu territorio. Javier entiende que a pesar de ser un anarco-capitalista filosóficamente es una idea utópica imposible de aplicar en la realidad, de ahí que se autodenomina como Minarquista. El Minarquismo piensa que todos los impuestos son un robo al igual que el anarco-capitalista pero que tiene que haber un mínimo de impuestos para la creación de un Estado vigilante Nocturno para la defensa del territorio de otros Estados que no sean Libertarios, tiranos y monarquías nunca escasearon en la historia. El Estado Minarquista debe mantenerse solo para confines de defensa del país y justicia y nada más. El poder tiende a corromper las almas, y el poder absoluto corrompe absolutamente. A la primera de cambio que un Estado Minarquista empieza a crecer lentamente y se esparce a temas sociales, educación, comercio, salud, etc ya es tarde y la Libertad se pierde. Toda política y programa social, sin importar de si tenía buenas o malas intenciones, tuerce la balanza hacia el Estatismo y Colectivismo, no hay nada más permanente que las políticas temporales, una vez que el Estado comienza a crecer y crear dependientes del Estado ya sabés que tu país está condenado a un espiral sin salida hacía el totalitarismo. Si el Estado espiraliza hacía la izquierda entonces el Estado comienza a ser un Estado benefactor, de la socialdemocracia pasas al socialismo y del socialismo al comunismo. Si el Estado espiraliza hacia la derecha entonces a la larga va a caer en el totalitarismo del fascismo, nacionalismo o monarquismo. La única salida es que vuelva el Libertarismo.

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Ocultismo, anarquismo y abstraccionismo: el arte futurista de Kandinsky

Por Rose-Carol Washton Long

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

 Los estudios actuales sobre el desarrollo del arte moderno han llevado a los historiadores a la conclusión, cada vez más evidente, de que muchos artistas tenían un gran interés por el ocultismo y la mística. Este interés iba acompañado muchas del deseo de cambiar actitudes sociales o restricciones políticas que en ese entonces existían, sin hablar de las convenciones anticuadas que aún sobrevivían. La mayoría de los artistas buscaban soluciones a los problemas que había creado una sociedad cada vez más industrializada y comercial, por lo que volvieron sus ojos hacia conceptos metafísicos heréticos, sistemas políticos marginales y formas de desviación sexual con la intensión de inventar nuevos métodos artísticos. Sin embargo, todas las teorías anarquistas, socialistas y sexuales que asumieron estaban relacionados, de una forma u otra, con el ocultismo y el misticismo, terreno que es a menudo ignorado por los académicos. De todas formas, es común que los historiadores del arte han equiparen esta búsqueda de una utopía espiritual y secular con un misticismo hostil a los cambios sociales y políticos.

Algunos investigadores han dicho que tanto las preocupaciones sociales como el pensamiento místico llevaron a los artistas modernos a crear el arte abstracto. A pesar de que el libro de Donald Drew Egbert, Social radicalism and the art, se centra principalmente en los artistas que se involucraron en la política influidos sobre todo por el anarquismo y el socialismo, también dedica una sección a hablar de cómo el misticismo y el ocultismo influyeron en el desarrollo del arte abstracto del siglo XX (1). Su estudio arroja luz sobre las conexiones que existieron entre varios ocultistas, anarquistas, socialistas y artistas de finales del siglo XIX y los primeros años del siglo XX. Por ejemplo, Annie Besant fue una socialista fabiana y una defensora del control de natalidad antes de finalmente unirse al movimiento teosófico. Poco antes de conocer a Helena P. Blavatsky, la fundadora de la Sociedad Teosófica, en 1889, Besant participó en una manifestación en Londres, junto al diseñador socialista inglés William Morris y el anarco-comunista ruso Piotr Kropotkin, en defensa de unos anarquistas estadounidenses acusados de poner una bomba en la Avenida Haymarket de Chicago (2). Egbert recuperó los trabajos de Eugenia Herbert y otros autores con la intención de demostrar la importante influencia que ejerció Kropotkin sobre los artistas y los críticos de la sociedad de finales del siglo XIX, ya que fue él quien los instó a abandonar el realismo (3).

  Según Egbert, Kropotkin le propuso a los artistas, poetas e intelectuales que crearan obras relacionadas con la lucha de las masas y que ignoraran el arte antiguo, renacentista y el naturalismo con el objetivo de encontrar un nuevo estilo que infundiera en sus obras el fervor revolucionario. Egbert estudió el impacto que tuvo Kropotkin en neoimpresionistas como Signac, simbolistas como Fénéon y Mallarmé, además del influjo que la teosofía ejercio sobre Gauguin y Nabis. Aunque Egbert no aborda el conocido interés de los simbolistas en el ocultismo (4), sí subraya que muchos artistas con sensibilidades sociales se identificaron con ideas teosóficas como la hermandad universal de la humanidad y los males nacidos del comercio. Egbert también señala que el espiritismo y el anarquismo llevaron a František Kupka al abstraccionismo (5). En su libro Orphism, Virginia Spate habla sobre como Kupka se interesó en el misticismo y, más brevemente, el anarquismo, especialmente cuando realizó sus famosas ilustraciones al libro L'Homme et la terre del geógrafo anarquista Reclus (6).

Por otra parte, se ha escrito bastante en los últimos veinte años sobre la importancia de la teosofía y el simbolismo en el arte abstracto de Kandinsky antes de que por fin estallara la Primera Guerra Mundial (7). No obstante, la influencia que el anarquismo (8) y el ocultismo ejercieron sobre Kandinsky y su obra jamás ha sido discutida en serio. De hecho, Kandinsky utilizó el término “anarquista” para describir su obra y la de otros artistas contemporáneos que admiraba en su famoso almanaque Blaue Reiter (9). Muchos artistas, poetas e intelectuales que Kandinsky conoció antes de 1914 en Alemania y Rusia se inspiraron en el ocultismo y el anarquismo buscando descubrir la fuerza que unificaba la realidad antes de que surgieran las estructuras artificiales creadas por la sociedad moderna. Era muy común que en estos círculos intelectuales se estudiaran temas relacionados con la religión, la ciencia, el arte y la política, lo cual contribuía a formar un clima de experimentación donde el arte se convertía en una forma de desafiar a las sociedades autoritarias tanto en Alemania como en Rusia (10). Antes de comenzar a estudiar a Kandinsky y su relación con otros personajes que buscaban crear una sociedad mejor, puede que sea útil saber el por qué se han ignorado las interconexiones que existían entre el arte, el misticismo, el ocultismo y el anarquismo.

Hasta ahora, la mayoría de los historiadores del arte han considerado el misticismo, el ocultismo y el anarquismo como influencias demasiado irracionales y caóticos como para que le hayan dado forma al arte moderno. Del mismo modo en que las sesiones de espiritismo llevaron a muchos a desconfiar del ocultismo, el terrorismo provocó que el anarquismo fuera condenado. Por otro lado, era muy frecuente que los ocultistas y anarquistas pasaran de un grupo a otro o formaran facciones dentro de un grupo más grande, lo cual produce bastante confusión a la hora de analizar sus actividades y programas. Antes de que estallara la Primera Guerra Mundial, tanto los teósofos como los rosacruces consideraban que el redescubrimiento de la sabiduría esotérica podía ayudar a la humanidad a alcanzar un estado espiritual superior, pero estos grupos a menudo polemizaban sobre si debían basar su conocimiento en fuentes cristianas u orientales. Fue una polémica de este tipo la que llevó a la Sociedad Antroposófica, liderada por Rudolf Steiner (jefe de la Sociedad Teosófica Alemana), a romper con la Sociedad Teosófica Internacional (liderada por Annie Besant) en 1913.

 Por otro lado, el objetivo de los anarquistas era inspirar a las masas a que destruyeran las estructuras autoritarias y represivas, haciendo que se interesaran más bien en el cambio social y político directo que en el ocultismo. Sin embargo, ambos movimientos eran internacionalistas y odiaban el afán comercial moderno, sin hablar de que eran propensos al faccionalismo (11). Además, los anarquistas también lucharon mucho con los socialistas, con quienes se aliaron al principio, y algunos de ellos rechazaron las tesis del cambio histórico formuladas por Marx. A esto se sumaba el hecho de que los anarquistas nunca fueron capaces de llegar a un consenso sobre la dirección o la naturaleza que tendría la nueva sociedad que pretendían crear. Algunos defendían una revolución moral basada en una especie de individualismo libertario, mientras que otros abogaban por un cambio violento impulsado por organizaciones de trabajadores. Otros anarquistas proponían una reestructuración no violenta de la sociedad mediante la promoción de comunas rurales descentralizadas o de pequeños grupos cristianos autónomos. Kropotkin, cuyas ideas procedían del socialismo utópico francés y de la tradición rusa, ejerció una considerable influencia sobre los artistas y escritores alemanes, rusos, franceses e ingleses de finales del siglo XIX (12). Las ideas de Tolstoi también fueron bastante populares antes de la Primera Guerra Mundial. Pero el hecho de que la mayoría de los anarquistas rechazaran organizarse en estructuradas mucho más amplias, no solo complicaba muchísimo su existencia, sino que suscitaba la burla de otros movimientos.

 Durante las décadas de 1920 y 1930 varios grupos políticos alemanes, tanto de izquierda como de derecha, comenzaron a ridiculizar el arte moderno, en particular el abstraccionismo, utilizando términos como “anarquismo” y “misticismo”. Los críticos de izquierda hicieron a un lado la idea de crear un arte vanguardista no realista y empezaron a atacar el elitismo del expresionismo y el abstraccionismo (13). Mientras tanto, los críticos de derecha atacaron a los artistas y a las escuelas modernistas, como la Bauhaus, por ser “demasiado místicas” y promover una especie de bolchevismo artístico que era el causante de la anarquía y el desorden (14). A finales de la década de 1930 los nacionalsocialistas caracterizaban al modernismo como “entartetekunst” (arte degenerado), además de anárquico (15); la izquierda igualmente atacó al modernismo, especialmente al expresionismo y el abstraccionismo, por ser anarquista, místico y bohemio (16). El crítico marxista George Lukács, haciéndose eco del rechazo estalinista del modernismo en favor del realismo socialista y su idea de crear un “frente popular” en todas las artes, acusó en 1934 a la bohemia burguesa, al anarquismo y al misticismo de ser los culpables del ascenso del fascismo debido a que todos contribuyeron a promocionar las condiciones caóticas que llevaron a estos movimientos al poder (17).

 Una vez que acabó la Segunda Guerra Mundial la politización de las artes, que era muy común en la década de 1930, llegó a su fin. En Alemania se comenzó a ignorar sistemáticamente los intereses utópicos que movieron a muchos artistas a comprometerse con políticas reformistas y radiales después de la Primera Guerra Mundial, y lo mismo sucedió con sus incursiones en el misticismo (8). Historiadores del nacionalsocialismo como George L. Mosse, que escribieron en los años sesenta sobre como muchos artistas participaron en grupos utópicos y místicos antes de volverse fascistas, contribuyeron sin querer a que los artistas y sus admiradores comenzaran a dejar de lado su anterior interés por el misticismo (19), por lo que no debe sorprendernos que los escritos de Kandinsky posteriores a 1950 ya no hagan referencia ni al ocultismo ni al anarquismo (20). Kandinsky incluso dejó de lado el simbolismo, el cual estaba muy influido por el misticismo y el anarquismo.

 Sin embargo, existen varios indicios de que artistas como Kandinsky – a pesar de la carga negativa que tenían el misticismo, el anarquismo y el abstraccionismo –   estuvieron familiarizados no solo con el ocultismo, especialmente la teosofía, sino también con el pensamiento socialista y anarquista alemán y ruso (21). Sabemos que Kandinsky estuvo en contacto con muchos artistas, poetas y escritores que creían que el ocultismo, el misticismo medieval, el anarquismo, el pacifismo y el socialismo eran medios que transformarían sus sociedades. Desde que llegó a Múnich en 1896 hasta que se fue de Alemania en 1914 para regresar a su país natal, Kandisky estuvo inmerso en estos temas. En una carta de 1914 a Franz Marc, su más cercano colaborador del Blaue Reiter, Kandinsky recuerda sus días juntos en el barrio Schwabing de Múnich, cuando los “genuinos Schwabingirianos vivían en casas de campo” donde no tenían idea de lo que “crecía en la tierra” junto a ellos (22).

 Allí no existía una separación clara entre el ocultismo, la mística, el anarquismo, el socialismo y el pacifismo. Teósofos como Rudolf Steiner, a quien Kandinsky elogia en su libro De lo espiritual en el arte, habían sido muy cercanos a los socialistas y los anarquistas alemanes. Steiner incluso impartió varias conferencias semanales entre 1899 y 1904 en escuelas obreras creadas por Wilhelm Liebknecht, uno de los fundadores del Partido Socialdemócrata Alemán (23), además de ser amigo de John Henry Mackay, autor del libro Die Anarchisten, en el que se estudiaba las teorías anarco-individualistas alemanas que habían surgido a mediados del siglo XIX con Max Stirner. Steiner también dio conferencias en las escuelas de Liebknecht acerca de las teorías monistas desarrolladas por el biólogo darwinista Ernst Haeckel y dirigió un grupo literario, Die Kommende, donde jóvenes artistas como Else Lasker-Schüler y Herwarth Walden leían sus obras (24).

 Mientras ciertos intelectuales defendían los aspectos comunitarios del anarquismo, como sucedía con el filósofo Gustav Landauer (que luego se convertiría en uno de los principales impulsores de la Republica socialista de Baviera en 1919), otros, como los poetas y simbolistas rusos Georgii Chulkov y Viacheslav Ivanov, se interesaban antes que nada por el pensamiento místico anarquista. Por ejemplo, Landauer fue el traductor de Kropotkin al alemán y lo publicó en 1904; un año antes había reeditado los escritos del místico alemán Meister Eckhart (25). Chulkov e Ivanov, que deseaban reconciliar la libertad individual con la responsabilidad colectiva, estaban profundamente interesados en el ocultismo (26) y poco después de que estallará la breve revolución rusa de 1905 se referían a sí mismos como anarquistas místicos (27).

 Aunque todos estos intelectuales estaban preocupados por transformar radicalmente unas sociedades que consideraban demasiado materialistas y autoritarias, diferían profundamente en las estrategias para llevar a cabo tales cambios. Steiner abogaba por el estudio de las religiones orientales, así como de los más importantes místicos cristianos, creyendo que la meditación y la actividad artística nacida de estos estudias ayudaría a regenerar la sociedad. Chulkov e Ivanov, quienes eran amigos del poeta Mikhail Kusmin, uno de los colaboradores del almanaque Blaue Reiter (28), decidieron, después de la revolución de 1905, que sus obras deberían tener impacto en la vida rusa. Atacaban tanto las restricciones artificiales de los gobiernos como los dogmas religiosos y la moral tradicional con la intención de crear una nueva sociedad basada en las leyes naturales del servicio voluntario y el desarrollo del amor sexual. Todos pensaban que el activismo político era mezquino y creían que el teatro era la única forma de comunión entre el artista y la “multitud”, ya que él producía una especie de unidad mística que reunía a todos a su alrededor. Chulkov e Ivanov promocionaron obras experimentales donde la música, el color de los decorados y el vestuario reflejaran los elementos universales e intemporales de los mitos nacionales, el cual consideraban la inspiración real del teatro (29).

 Kandinsky sin duda conoció a Landauer (30), ya que este último se movía en los ambientes de los escritores y poetas que este frecuentaba, sin hablar de su cercanía al radicalismo político de Chulkov o Ivanov. Landauer decía que Marx había sido “la maldición del movimiento socialista” (31) y quería que el “socialismo” y el “anarquismo” estuvieran influenciados por sus ideas, es por esa razón que fundó en 1908 un grupo llamado el Bund Socialista. Martin Buber, que formaba parte del círculo de Karl Wolfskehl (32), además de ser vecino de Kandinsky en el año de 1909, fue uno de los líderes del Bund que Landauer creo en Berlín. Ese mismo año, Erich Müsham, un escritor anarquista y líder del Bund en la ciudad de Múnich, celebraba reuniones con gente pobre en un café llamado Die Tat a las que asistía Wolfskehl (33). Landauer siempre se preguntó cómo revivir el espíritu comunitario dentro de la sociedad moderna y abogaba por una reestructuración de la sociedad en pequeñas comunas autónomas rurales. Landauer creía, al igual que Kropotkin, que los escritores, poetas y artistas eran los verdaderos guías del pueblo y por eso consideraba que el triunfo del realismo artístico era el origen de la decadencia espiritual de la Modernidad. Landauer publicó un libro titulado Die Revolution en 1908 donde alababa la Edad Media y decía que los gremios medievales eran el modelo de organización comunitaria por excelencia. Además, sostenía que la espiritualidad medieval se fue evaporando en la medida en que el realismo fue imponiéndose en las artes (34).

 Kandinsky regresó a Alemania en 1908 después de estar un año en París, donde pasó mucho tiempo pensando sobre los objetivos y la dirección que seguiría su vida. Tras un periodo de descanso, Kandinsky retomó su trabajó y comenzó a pintar cada vez más en óleo, usando lienzos de un tamaño enorme que decoraba con colores muy vivos e imágenes sueltas o borrosas. Se dice que Kandinsky estuvo en una conferencia de Steiner en 1908 cuando estaba en Berlín (35). Una vez que llegó a Múnich, reanudó su amistad con Wolfskehl y comenzó a pintar una serie de escenas para el compositor ruso Thomas von Hartmann, quien también estaba interesado en los fenómenos ocultos (36).

 Durante los veranos de 1909 y 1910 Kandinsky y su compañera Gabriele Münter compartieron su casa rural en Murnau con Alexei Jawlensky y Marianne von Werefkin, además de otros dos emigrantes rusos que vivían en Múnich. Tanto Jawlensky y Von Werefkin eran lectores de Steiner y de los simbolistas rusos como Chulkov, al cual Von Werefkin dedica varias entradas en su diario (37). Münter se interesó mucho en el arte y el folclor bávaro durante el verano de 1909, especialmente en el Hinterglasmalerie (pintura en vidrio) religioso, por lo que comenzó a coleccionar obras y a experimentar con la pintura sobre vidrio. No paso mucho tiempo antes de que Kandinsky también empezara a coleccionar el arte folclórico bávaro al igual que los lubki rusos. Ambos le proporcionaron interpretaciones simplificadas y primitivas de motivos apocalípticos que empezó a utilizar de forma velada y no naturalista en sus principales pinturas y composiciones teatrales, todo ello con la intención de sugerir la lucha y la regeneración, temas centrales en sus obras.

 Fue durante este periodo que Kandinsky fue muy cercano a las vanguardias rusas (38) y comenzó a mantener una correspondencia con Nikolai Kulbin, teórico de la música y el arte, además de organizador de exposiciones y pintor, en junio de 1910 (39). En el otoño de ese mismo año, Kandinsky realizó un largo viaje a Moscú y visitó San Petersburgo. En De lo espiritual en el arte habla de la innovadora obra que Maeterlinck estaba produciendo en San Petersburgo la cual obligaba a la imaginación del espectador a completar la escenografía (40). Es posible que fuera testigo de estas obras en el apartamento conocido como la “torre” de Ivanov, donde ocasionalmente se representaban obras y producciones experimentales, una actividad que por cierto estaba en consonancia con la creencia de Ivanov en el poder religioso y comunitario del teatro. Por otra parte, Kandinsky también conoció a los emisarios rusos de Steiner en San Petersburgo, muchos de los cuales habían vivido en Alemania y visitaban frecuentemente el apartamento de Ivanov, lugar donde se reunía la intelligentsia de esa ciudad (42). El nombre de Steiner comenzó a resonar en Rusia desde el año de 1910, momento en que su insinuación de que el Apocalipsis era el documento más importante de nuestro tiempo resonó con fuerza entre los intelectuales rusos, especialmente a partir de los acontecimientos que sucedieron después de la revolución de 1905, cuando todos pensaban que el Apocalipsis estaba cerca (43).

 Casi un año después de su viaje a Rusia, Kandinsky escribió dos textos mesiánicos: De lo espiritual en el arte, acabado en 1911, y el almanaque Der Blaue Reiter, publicado en 1912. Ambos fueron concebidos como un intento de despertar la espiritualidad dormida de la humanidad (44) sugiriendo una alternativa ante la decadente y oscura vida contemporánea. Kandinsky culpaba de estos males al materialismo, el positivismo y a los científicos poco dispuestos a buscar inspiración en fuentes distintas, “considerando que lo único que importa es lo que se puede pesar o medir” (45), siendo esta la causa de la ansiedad y la inseguridad de la gente de hoy y de la enorme confusión que reinaba en nuestra época. Aunque Kandinsky escribía que el arte tenía el potencial de abrirnos el futuro, también pensaba que la mayoría de los artistas de su época únicamente les interesaba competir salvajemente los unos con los otros respaldados por un pequeño número de “mecenas y conocedores” (46), queriendo con ello buscar solo su propio beneficio.

 Para evitar esta degradación egocéntrica y dejar a un lado la incertidumbre ciega que se apoderaba de todo, Kandinsky sugería que el público debía inspirarse en la Sociedad Teosófica, a la que describía como “uno de los de los mayores movimientos espirituales” de su época (47). Aunque recordaba su desconfianza hacia la “excesiva teorización”, decía que de todos modos era “un refugio de salvación” que había ayudado a muchos que estaban “envueltos en la oscuridad de la noche” (48),

 Kandinsky hacia énfasis en que unos cuantos artistas habían comprendido estas “nuevas verdades” y comparó los intentos de sus amigos de inspirarse en el arte folclórico, medieval y primitivo con el intento de los teósofos de descubrir otras civilizaciones, como la India (49). Kandinsky y su coeditor, Franz Marc, reunieron a artistas, escritores, dramaturgos y músicos que experimentaban con lo nuevo y lo inédito con tal de que publicaran sus trabajos en el almanaque. Kandinsky explicaba en su ensayo del almanaque que en ellos eran evidentes muchas de estas tendencias “anarquistas”. En el texto “Sobre la pregunta por la forma”, Kandinsky escribe que “el arte contemporáneo... puede llamarse, con razón, anarquista y refleja no sólo un punto de vista espiritual, sino que además es la materialización de una fuerza o elemento espiritual que ha de revelarse” (50).

 Además, Kandinsky usa el término “anarquismo” en un sentido mesiánico y con el deseo de llevar a cabo transformaciones sociales que no solo se expresan en la exploración de religiones como la teosofía (que las clases dirigentes consideraban como una herejía), sino también mediante el cambio de otras actitudes que el anarquismo denunciaba como tabúes. Fueron precisamente estas consideraciones las que lo llevaron a recurrir a las fuentes artísticas del folclórico, tanto medieval como primitivo, de cuyos ejemplos están llenas las páginas del almanaque y que se aleja de las doctrinas convencionales. El anarquismo también justificaba el odio de Kandinsky por las reglas artificiales y su compromiso con la libre elección de las fuentes religiosas y la superación de las limitaciones de su época.

 Kandinsky era muy culto y sus escritos dan a entender que estaba familiarizado con la teoría política de finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Creía que las instituciones políticas, al igual que la naturaleza, la ciencia y el arte, estaban dominadas por leyes intemporales y afirmaba que cada uno de estos de estos campos, que estaban separados hoy, trabajarían juntos en el futuro con tal de “construir ese poderoso reino” que ahora no podemos sino soñar (51). Sin embargo, veía a los políticos con bastante escepticismo y cuando hablaba de los socialistas, siempre hacía referencia a sus “diversos matices” y a las múltiples tendencias que existían, apoyándose en varias citas como una forma de demostrar los distintos conceptos que cada una de estas corrientes expresaba (52). Kandinsky situó a los socialistas en la parte más baja de su conocido triángulo De lo espiritual en el arte diciendo que querían “asestar un golpe mortal a la hidra capitalista y cortar la cabeza del mal”, pero no eran capaces de resolver los problemas que ello traería, ya que no poseían una “cura infalible” (53). Respetaba el anarquismo por su odio hacia los políticos y sentía simpatía por el hecho de que “se han convertido en algo más que un nombre aterrador” (54). También sostenía que la idea vulgar de que el “anarquismo” significaba “falta de rumbo” u “orden” era incorrecta. En su texto “Sobre la cuestión de la forma” dice lo siguiente: “La anarquía consiste más bien en cierta sistematicidad y orden que se crean no en virtud de la fuerza externa, que en última instancia es poco fiable, sino mediante el sentimiento de lo bueno” (55). Esta interpretación del anarquismo parte de que existe una ley natural o verdad subyacente que ha sido deformada por las estructuras artificiales y los sistemas autoritarios que le han sido impuestos a la humanidad.

 Y aunque Kandinsky no se refiere explícitamente a los acontecimientos políticos que sucedieron en Rusia o Alemania durante esta época, en sus Reminiscencias menciona la importancia que tuvieron para él las protestas estudiantiles que sucedieron en la universidad de Moscú en la década de 1880. Las memorias de Kandinsky dejan claro que comenzó a radicalizarse a partir de este acontecimiento y explica que la prohibición gubernamental de que los estudiantes universitarios pudieran organizarse solo lo hizo mucho más sensible y receptivo a los problemas de su país (56). De hecho, una lectura atenta sugiere que Kandinsky consideraba ya para 1913 que el desorden y la discordia eran una forma de impulsar el cambio. En una discusión en la que participó en sus días de estudiante, Kandinsky alababa el activismo, tanto individual como colectivo, como un medio de “socavar la estabilidad de las formas que existen actualmente” (57). Esto lo llevó a comprometerse con la necesidad de que los estudiantes fueran receptivos al cambio y desde entonces apoyó las acciones que contribuyeran a suscitar “una actitud crítica hacia los fenómenos cotidianos” (58). Kandinsky pensaba que sin constantes estímulos críticos sería imposible realizar cambios, pero como él era un artista y no un político o un teórico de la política, solo podía usar el arte para plasmar sus ideas. Al final de su libro De lo espiritual en el arte, Kandinsky decía que los artistas tienen “un gran poder”, pero también una “gran responsabilidad” (59).

 A pesar de que Kandinsky concebía al artista como un profeta, una especie de Moisés que conduciría a su pueblo a la tierra prometida, pensaba que este obtenía su fuerza moral de la cultura campesina autóctona, sobre todo del campesinado ruso, cuyo amor por el color y los ornamentos consideraba como algo “mágico” y cuya actitud flexible ante los asuntos legales admiraba muchísimo (60). Kandinsky al parecer estudió la economía y la etnología de los pueblos del Vologda durante su época universitaria e incluso viajó por esta región. Posteriormente habló sobre la religiosidad que experimentó en las casas de los campesinos y en particular en los iconostasios que estos tenían, comparando estas experiencias místicas con los sentimientos que le despertaban las grandes iglesias de Moscú y luego las capillas bávaras y tirolesas (61). Kandinsky también prefería la ley intuitiva de los campesinos rusos a la ley escrita, algo que no solo reflejaba su horror hacia la centralización de la autoridad, sino también el hecho de que estaba familiarizado con las teorías anarquistas de Kropotkin y Landauer que alababan la ley natural de los campesinos y despreciaban la ley artificial impuesta por el Estado.

Este interés de Kandinsky en la ley natural o interna del campesinado estaba directamente relacionado con el hecho de que creía en una ley o principio subyacente a todas las formas de arte, lo cual contrastaba con las leyes superficiales que surgieron después, “por lo que las leyes del arte primitivo diferían fundamentalmente del arte posterior” (62). Llamó a este principio subyacente “necesidad interna” y explicaba que surgió de “tres necesidades místicas que permiten al arte ir más allá del tiempo y el espacio, más allá de lo personal y lo nacional, hasta alcanzar lo eterno y universal” (63). Aunque él se decantó por el abstraccionismo, considerándolo la forma de arte más trascendental y universal de todas, algo que defiende en todos sus ensayos antes del estallido de la Primera Guerra Mundial, Kandinsky también defendió que la pintura contemporánea podía inspirarse en el “Gran Realismo” y sugirió que los artistas podían moverse en ambas direcciones (64).

Además, Kandinsky se negaba a que se impusiera un cierto estilo en el arte y, en ese sentido, estaba comprometido con la libertad del individual artista, explicando que sus elecciones dependían de “los medios usados para plasmar con mayor claridad el contenido de su arte” (65). Sin embargo, argumentaba que los artistas debían buscar su guía en las formas de su época, que describió como llenas de “discordias”, “tensiones y anhelos” o realidades “opuestas y contradictorias”. Instó a los artistas a reflejar estas cualidades discordantes de su tiempo mediante el uso de estímulos contradictorios o “principios contrastantes” (66). Kandinsky sacó su inspiración del fauvismo francés, el Brücke alemán y el neoprimitivismo ruso, utilizando colores brillantes y chocantes con los que coloreaba imágenes que parecían dislocadas creando la sensación de caos en sus cuadros. Fue durante este periodo que Kandinsky comenzó a pintar imágenes cada vez más desmaterializadas que en muchos casos provenían del arte popular. Con ello pretendía aumentar sensación de misterio que producían y de ese modo evocar con mucha intensidad temas relacionados con el conflicto y la esperanza. Esta teoría de los contrastes se revelaba no sólo en su elección de colores opuestos, sino también en la disposición de sus composiciones. Por ejemplo, en grandes trabajos como Improvisación 28 y Mancha negra, ambos de 1912, observamos restos de representaciones folclóricas sobre el Juicio Final y el Paraíso, todo ello dispuestos bajo velos de colores y n lados opuestos del lienzo (67).

 Kandinsky pensaba que a los artistas se les habían impuesto restricciones artificiales y escribió en el almanaque que la “cada vez mayor libertad que ahora tenemos... abre el camino para nuevas revelaciones” (68). Los ensayos y las ilustraciones del almanaque Blaue Reiter dejan claro que los compositores, dramaturgos y coreógrafos, así como los pintores, podían liberarse de las exigencias académicas de basar sus obras en narraciones, anécdotas o nociones convencionales sobre la belleza y la armonía. Los músicos fueron los que mejor asumieron esta posición de crear estímulos discordantes, por lo que el almanaque incluye varios artículos escritos por músicos de su época, como Von Hartmann, Kulbin (69) y el austriaco Arnold Schönberg, a quien Kandinsky elogió en varios ensayos (70).

 Estos tres músicos defendían el derecho del artista a utilizar ciertas notas y acordes que podrían parecer discordantes o desagradables, pero que querían provocar en el público a una nueva comprensión de su obra, algo que sin duda se ve reflejado en los respectivos títulos de las obras de Hartmann y Kulbin como “Sobre la anarquía en la música” y “La música libre”, que revelan claramente las intenciones de sus autores. En su ensayo sobre la relación de los textos con la música, Schönberg se opone al hecho de crear paralelos estrictos entre los dos y compara esta actividad con las limitaciones que un pintor tiene frente a su modelo (71). Kulbin creía que la “discordia” era el único principio que podía excitar o y despertar a los hombres, por lo que en su ensayo aborda sobre todo el tema de los intervalos musicales que creaban tal efecto (72). Hartmann instó a sus lectores a “considerar” la anarquía como el fundamento de todo arte y explicó que el compositor debe “impactar” al público utilizando “combinaciones de sonidos” con tal de que la audiencia reaccione ante ellas (73). Hartmann destacó las numerosas posibilidades que podían resultar de semejante variedad de métodos y, al igual que Kandinsky, se refirió a la “necesidad interior” de buscar este camino místico. Además, no defendía un estilo “definido” de arte, sino que instó a usar tanto los elementos conscientes como inconscientes y sugirió que el descubrimiento de enfoques no convencionales en la música conduciría a un “nuevo Renacimiento” (74). Cada uno de estos artistas consideraba que el abandono de las convenciones del pasado llevaría a un enriquecimiento de la libertad artística y que el aumento de la creatividad terminaría por regenerar a la humanidad.

Kandinsky pensaba que el concepto de la disociación musical era tan liberador como los disturbios estudiantiles que presenció en la universidad. Kandinsky, Schönberg, Kulbin y Hartmann defendían el uso de estímulos contradictorios como un medio para revivir la espiritualidad de las personas. Kandinsky había llegado a la conclusión de que los paralelismos de Wagner estaban demasiado arraigados en el pasado (75) y aconsejaba que los pintores no tenían por qué encontrar correspondencias exactas entre los colores y los motivos opuestos, además de las “diferentes combinaciones” (76) que producían sus equivalentes musicales.

 Es por eso que en De lo espiritual en el arte Kandinsky señala que al principio su pintura puede parecer caótica, con “formas aparentemente dispersas que han sido puestas al azar en el lienzo y que no guardan ninguna relación entre sí”. Pero a continuación subraya que “la ausencia externa de tal relación” constituye “la presencia interna de la misma” (77). Esperaba que la forma de los colores, el espacio desarticulado y los restos de imágenes apocalípticas y paradisíacas apenas descifrables sorprendieran al espectador. Todo ello debía llevar al público a sorprenderse y meditar sobre los misteriosos temas de la lucha y la regeneración representados en estos cuadros. Kandinsky pensaba que esto permitiría al espectador participar en el proceso de sustituir estos aspectos confusos por una nueva forma de comprensión. Kandinsky pensaba que si el contenido y la forma de un cuadro eran demasiado claros, entonces el cuadro no reflejaría las condiciones caóticas de su época y no tendría el impacto deseado en el público.

 Kandinsky era internacionalista y universalista, creyendo que el nacionalismo era fruto de la “decadencia” y por esa razón simpatizaba con las ideas de sus amigos de formar una unión transnacional de artistas y políticos. En la correspondencia que entabló con el escritor y conferencista serbio Dimitri Mitrinovic en 1914 habla abiertamente sobre Kropotkin y de sus planes de visitar a los socialistas ingleses Wells y Shaw (79). Esto también se encuentra en otras cartas que escribió en junio del mismo año al escritor berlinés Erich Gutkind, donde hablaba de reunirse con Buber, Landauer y otros pacifistas. Kandinsky escribió que su arte tendría un gran impacto y esperaba publicar una nueva edición del almanaque que no sólo hablara de las artes, sino de “todos los campos espirituales”. Es por eso que le pidió a Marc que entrara en contacto con Mitrinovic para la publicación de una nueva edición (82).

 Es obvio que Kandinsky creía que este nuevo arte nos conduciría a un futuro mejor: sus ideas anarquistas partían del hecho de que la revolución no sólo destruiría al capitalismo, , sino que transformaría los valores sociales y regeneraría a la humanidad, algo sin duda muy cercano a la visión teosófica del nacimiento de una utopía – un paraíso – donde todas las personas vivirían en paz y armonía. Los teósofos y artistas consideraban que el materialismo y el afán consumista de la civilización moderna provocaban un enfrentamiento artificial del hombre contra el hombre y esto llevaba a la destrucción de la solidaridad colectiva. En cierta forma, fue esta confluencia entre dos formas de pensamiento mesiánico lo que llevó a Kandinsky plantear la tesis de que las estructuras artificiales creadas por los gobiernos, las religiones y el arte de su época habían ocultado las verdades eternas o las leyes naturales subyacentes a todos los fenómenos de la realidad. El rescatar estos elementos cambiaría por completo la existencia humana. Todas estas teorías apoyaban el interés de Kandinsky por el arte folclórico de los pueblos nativos de todas partes del mundo y se convirtieron en una poderosa fuente de transformación de su obra. La oposición de todos los grupos anarquistas y ocultistas a las convenciones tradicionales y su deseo de buscar un cambio profundo del mundo también impulsó en Kandinsky el deseo de generar “contradicciones” en su público y de ese modo sacarlos del letargo en el que se hallaban con tal de que participaran en la lucha por dar nacimiento a una nueva utopía.

 Notas:

 1. Donald Drew Egbert, Social Radicalism and the Arts. Western Europe: A Cultural History from the French Revolution to 1968, New York, 1970, p. 435.

2. Ibid.

3. Ibid., p. 226. Ver también Eugenia W. Herbert, The Artist and Social Reform: France and Belgium, 1885-1898, New Haven, 1961, esp. pp. 5-6, 13-28; y John Rewald, Post- Impressionism: From Van Gogh to Gauguin, New York, 1962 (2nd ed.), pp. 154-58.

4. Ver Alain Mercier, Les Sources esoteriques et occultes de la poésie symboliste (1870-1940), 2 vols., Paris, 1969, 1974; y Filiz Eda Burhan, Vision and Visionaries: Nineteenth-Cen- tury Psychological Theory, the Occult Sciences, and the Formation of the Symbolist Aesthetic in France (Ph.D. diss., Princeton University, 1979).

5. Egbert (cited n. 1), pp. 281-83.

6. Virginia Spate, Orphism, Oxford, 1979, pp. 85-159.

7. Si se quiere conocer parte de la literatura sobre la influencia de la teosofía y el simbolismo en el pensamiento y la obra de Kandinsky, véase: Rose-Carol Washton Long, Kandinsky: The Devel- opment of an Abstract Style, Oxford, 1980, pp. viii, 5, 14-46. Ver también: Sixten Ringbom, “Die Steiner-Annotationen Kandinskys”, Kandinsky und München: Begegnungen und Wandlungen, 1896-1914, exh. cat., Munich, Stäidtische Galerie im Lenbachhaus, 1982, pp. 102-5.

8. Peter Jelavich, “Theater in Munich, 1890- 1914: A Study in the Social Origins of Moder- nist Culture” (Ph.D. diss. Princeton Universi- ty, 1982), se refiere a los experimentos teatrales de Kandinsky en el contexto de las revueltas políticas y sociales en Alemania, véase pp. 366-88. Además, en su libro de 1985, Munich and Theatrical Modernism: Politics, Playwriting, and Perfor- mance, 1890-1914, Cambridge, Mass., 1985, pp. 217-34, habla sobre el anarquismo de Kandinsky.

9. Vassily Kandinsky, “Über die Formfrage”, Der Blaue Reiter, Múnich, 1912; traducción al inglés en: Complete Writings on Art, ed. Kenneth C. Lindsay and Peter Vergo, Boston, 1982, vol. I, p. 242.

10. Para un resumen de algunos de los grupos que existían en Berlín, véase: Janos Frecot, "Literatur zwischen Betrieb und Einsamheit," Berlin um 1900, exh. cat., Berlin, Akademie der Kiinste, 1984, pp. 319-47, 351-53.

11. La literatura sobre el anarquismo europeo de finales del siglo XIX y principios del XX destaca, entre todas las múltiples corrientes anarquistas que existieron, el anarquismo egoísta o individualista de Max Stirner y John Henry Mackay, el anarco-comunismo o comunalismo de Kropotkin, el anarquismo cristiano de Tolstoi y el anarcosindicalismo. Para una introducción general, véase Andrew Carlson, Anarchism in Germany, vol. I, The Early Movement, Metuchen, N.J., 1972, pp. 1-11. Ulrich Linse, en "Individualanarchisten, Syndikalisten, Bohémiens," Berlin (cited n. 10), dice que todas estas diferentes formas de anarquismo eran una “alternativa ideológica y organizativa” izquierdista al Partido Socialdemócrata de Alemania, p. 440.

12. Para un análisis de la influencia de Kropotkin en Rusia y de los diversos grupos anarquistas que existieron allí a principios del siglo XX ver Paul Avrich, The Russian Anarchists, Princeton, 1967, pp. 3-119.

13. Ver Rose-Carol Washton Long, “Expression- ism, Abstraction, and the Search for Utopia in Germany”, The Spiritual in Art: Abstract Painting 1890-1985, exh. cat., Los Angeles, Los Angeles County Museum of Art, 1986, pp. 201-17. Ver también Ida Katherine Rigby, An alle Kinstler! War-Revolution-Weimar, exh. cat., San Diego, San Diego State University, 1983, pp. 35-7, 65-66.

14. “Die staatliche Bauhaus in Weimar”, Beilage zur Thiiringer Tageszeitung, January 3, 1920, Bauhaus Archiv, Berlin. Ver también Istvan Deak, Weimar Germany's Left-Wing Intellectuals: A Political History of the Weltbuhne and Its Circle, Berkeley, 1968, pp. 1-5.

15. Ver la guía de los cuadros exhibidos en 1937 por los nazis, “Entartete” Kunst, reimpreso en Franz Roh, “Entartete” Kunst: Kunstbarbarei in Dritten Reich, Hannover [1962].

16. El "debate expresionista" de la revista alemana de emigrantes Das Wort, publicada en 1937-38, refleja algunas de estas actitudes. La mayoría de los ensayos se han reimpreso en Die Expressionismusdebatte. Materialien zu einer marxistischen Realis- muskonzeption, ed. Hans Jurgen Schmitt, Frankfurt am Main, 1973. La mejor exposición de este “debate” se encuentra en Franz Schonauer, “Expressionismus und Fascismus: Eine Diskussion aus dem Jahre 1938”, 2 parts, Literatur und Kritik 7 & 8 (Oct. and Nov. 1966), pp. 44-54, 45-55.

17. Georg Lukács, "'Grösse und Verfall' des Expressionismus," Internationale Literatur, 1 (1934); Tradicción al ingles en Georg Lukács. Essays on Realism, ed. Rodney Livingstone, Cambridge, Mass., 1980, pp. 77-113.

18. Por ejemplo, Lothar Giinther Buchheim en The Graphic Art of German Expressionism, New York, 1960, ¡centra su análisis en la obra de Max Pechstein anterior a la Primera Guerra Mundial, pero no reprodujo ninguno de los grabados políticos del mismo, como la portada que publicó para el número de noviembre de An alle Kinstler!

19. G.L. Mosse, “The Mystical Origins of National Socialism”, Journal of the History of Ideas, Vol. 22, No. 1 (1961), pp. 81-96.

20. Para un breve resumen de por qué muchos académicos dejan de lado la influencia de la teosofía en Kandinsky, véase Long (cited n. 7), p. 159 n. 17, y p. 160 and n. 27.

21. Para un análisis reciente del anarquismo y el misticismo en la pintura abstracta de Kandinsky, véase Arnold Schönberg-Wassily Kandinsky: Briefe, Bilder und Dokumente einer ausserge- wihnlichen Begegnung, ed. Jelena Hahl-Koch, Munich, 1983. Sin embargo, el ensayo titulado “Kandinsky und Schönberg: Zu den Dokumenten einer Kiinstlerfreundschaft” de Hahl-Koch caracteriza su obra como “una instantánea subjetiva y anárquica” o reflejo de una especie de “mística negativa”, pp. 184, 185. Este ensayo ha sido traducido al inglés, London, 1984; see: pp. 142, 143. El ensayo de Hartmut Zelinsky, “Der 'Weg' der 'Blauen Reiter': Zu Schönbeg Widmung an Kandinsky in die 'Harmonielehre'” pp. 223-70, que no fue reimpreso en la edición inglesa, se refiere específicamente a la influencia de la teosofía y el anarquismo en Schönberg y Kandinsky. Pero hace demasiado hincapié en la importancia del anarco-individualismo alemán de Stirner y Mackay, por lo que deja de lado el anarquimso comunalista y otros movimientos comunitaristas e internacionalistas. Además, no analiza el pensamiento anarquista ruso.

22. Kandinsky a Marc, March 10, 1914, en Wassily Kandinsky/Franz Marc-Briefwechsel, ed. Klaus Lankheit, Munich, 1983, p. 254.

23. Johannes Hemleben, Rudolf Steiner, Reinbek bei Hamburg, 1963, p. 71; y también Walter Kugler, “Rudolf Steiner in Berlin”, Berlin (cited n. 10), pp. 394-404.

24. Frecot (cited n. 10), pp. 337-38. Walden, en cuya Galería Sturm se expusieron las obras de Kandinsky antes de la Primera Guerra Mundial, también conocía al poeta Paul Scheerbart y a los anarquistas Gustav Landauer y Erich Mühsam. Ver también: Erika Klüsener, Else Lasker-Schuler, Reinbek bei Hamburg, 1980, pp. 44-68.

25. Landauer atacó la propiedad privada y la autoridad burocrática en favor de un socialismo local, horizontal y comunitario. Eugene Lunn, en Prophet of Community: The Romantic Socialism of Gustav Landauer, London, 1973, ofrece un claro resumen de las fuentes de Landauer; véase: pp. 3-16, y passim.

26. Aleksei Remizov, Kukkha: Rozanovy pis'ma, Berlin, 1923, p. 23; and James West, Russian Symbolism: A Study of Vyacheslav Ivanov and the Russian Symbolist Aesthetic, London, 1970, pp. 76-81.

27. Bernice Glatzer Rosenthal, en “The Transmutation of the Symbolist Ethos: Mystical Anarchism and the Revolution of 1905”, Slavic Review, Vol. 36, No. 4 (Dec. 1977), pointed out that Chulkov attacked individualism and referred to Max Stirner's theories as decadent, p. 613, and passim.

28. Andrei Belyi en Nachalo veka, Moscow, 1933, declaró que Kusmin vivía en el apartamento de Ivanov, p. 322. Kandinsky tradujo un poema de Kusmin en 1908 para el almanaque Blaue Reiter. Para una discusión del tema, especialmente de la participación de Aleksei Remizov en el círculo de Ivanov, el cual Kandinsky conoció, véase Long (cited n. 7), pp. 36-39.

29. Véas: Rosenthal (cited n. 27), pp. 608-27; y idem, “Theater as Church: The Vision of the Mystical Anarchists”, Russian History 4, pt. 2 (1977), pp. 122-41.

30. Landauer, por ejemplo, dio a conocer al amigo de Kandinsky, Dimitri Mitrinovi, los escritos de Kropotkin; véase Mitrinovi a Kandinsky, June 19 (?), 1914, Gabriele Münter-Johannes Eichner Stiftung, Stadtische Galerie im Lenbachhaus, Munich. Landauer conoció a Walden en el círculo Neue Gemeinschaft de Berlín, allí también se encontró a principios de siglo con Martin Buber y a Erich Mühsam, véase Frecot (cited n. 10), pp. 337-38; y Lunn (cited n. 25), pp. 142-47. Iain Boyd White cree que Landauer influyó en las ideas comunalistas de Bruno Taut; véase: Bruno Taut and the Architec- ture of Activism, London, 1982, pp. 9-12. 53-57. Para más información sobre la influencia del misticismo y el anarquismo en Taut y su relación con Kandinsky, véase Marcel Franciscono, Walter Gropius and the Cre- ation of the Bauhaus, Urbana, 1971, pp. 101- 26; y Rosemarie Haag Bletter, “The Inter- pretation of the Glass Dream-Expressionist Architecture and the History of the Crystal Metaphor”, Journal of the Society of Architectural Historians, Vol. 40, No. 1 (March 1981), pp. 20-43.

31. Gustav Landauer, Aufruf zum Sozialismus, Berlin, 1911, citado por Lunn (citado n. 25) p. 201. Desde mediados de la década de 1890, y especialmente después de que los socialdemócratas excluyeran a los anarquistas de la Internacional Socialista, los seguidores de Stirner, como, por ejemplo, Mackay, comenzaron a insistir en el hecho de que el anarquismo no tenía nada que ver con el socialismo. Fue por eso que Landauer quiso designarse como anarco-socialista y escribió numerosos artículos defendiendo estas ideas, véase: Lunn, pp. 104-5, 190-94, y passim.

32. Buber fue amigo de toda la vida de Landauer y era admirado por Wolfskehls, quien estaba muy interesado en los escritos místicos judíos; véase Karl Wolfskehl, 1869-1969: Leben and Werk in Dokumenten, exh. cat., Darmstadt, Hesse Landesbibliothek, 1969, p. 164-65, 231. Para un análisis de la relación de Wolfskehl con Kandinsky y otros miembros del Blaue Reiter, véase Long (citado n. 7), pp. 17-25. Véase también Peg Weiss, Kandinsky in Munich, Princeton, 1979, p. 81-91.

33. Ulrich Linse, Organisierter Anarchismus im Deutschen Kaiserreich von 1871, Berlín, s.f., p. 92. Will Grohmann dice que el nombre de Mühsam aparece en los cuadernos de Kandinsky, véase Wassily Kandinsky, Life and Work, New York, 1958, p. 36.

34. Lunn (cited n. 25), pp. 178-86.

35. Alexander Strakosch, Lebensweg mit Rudolf Steiner, Strasbourg, 1947, pp. 22-24. Emy Dresler, que había sido compañera de colegio de la esposa de Strakosch, afirma en la Neue Künstlervereinigung que Kandinsky se interesó en las obras de Steiner en 1908 y pintó escenografías de ellas.

36. Hartmann es sobre todo conocido por componer la música para el cuadro Sonido amarillo de Kandinsky. En dos entrevistas (18 de junio de 1965 y 8 de septiembre de 1965) con Olga von Hartmann en Nueva York, recordó el interés de su marido y de Kandinsky por los fenómenos extrasensoriales, además de su lectura de Steiner y Blavatsky. También comentó las experiencias extrasensoriales de sus amigos en Rusia y recibió respuestas, pero estas cartas nunca fueran enviadas. Kandinsky se sentía muy cercano a los Hartmann y en una carta de 1911 comparaba los sentimientos cálidos que tenía hacia Franz Marc y su esposa con los que experimentaba cuando estaba con los Hartmann. Véase Kandinsky a Gabriele Münter, Aug. 10, 1911, Gabriele Münter-Johannes Eichner Stiftung, Stadtische Galerie im Lenbachhaus, Munich.

37. Estas notas son de los años 1909-1913 and fueron republicadas por Jelena Hahl-Koch, Marianne Werefkin und der russische Symbolismus, Munich, 1967, pp. 96-101. Para un análisis del impacto de Steiner en Jawlensky y Werefkin, véase Clemens Weiler, Alexei Jawlensky, Cologne, 1969, pp. 68, 70- 73.

38. Para un resumen de todas estas conexiones véase John E. Bowlt, “Vasilii Kandinsky: The Russian Connection”, The Life of Vasilii Kandinsky in Russian Art: A Study of “On the Spiritual in Art”, ed. Bowlt and Rose-Carol Washton Long, Newtonville, Mass, 1980, pp. 1-41.

39. Las cartas de Kandinsky a Kulbin de comienzos del 24 de junio de 1910 han sido editadas por E.F. Kovtun en Monuments of Culture, New Discoveries, Academy of Sciences of the USSR, Leningrad, 1981, pp. 399-410.

40. Kandinsky, Uber das Geistige in der Kunst, Munich, 1912; traducción al inglés de Lindsay y Vergo (cited n. 9), I, p. 146.

41. Mark Slonim, Russian Theater from the Empire to the Soviets, Cleveland, 1961, pp. 184, 191, 196, 204.

42. Margarita Woloschin, Die grfine Schlange, Stuttgart, 1956, pp. 173ff, 180ff, 207; y Nikolai Berdiaev, Sampoznanie; Opytfilosofs- koi avtobiografi, Paris, 1949, p. 207.

43. Nikolai Berdiaev, “Tipy religioznoi mysl v Ros- sii. Teosofiia i antroposofiia. Dukhovnoe Khris- tianstvo. Sektanstvo”, Russkaia mysl, Vol. 37, No. 11 (Nov. 1916), p. 1. Ver también: Carta de Andrei Belyi a Aleksandr Blok, 1/14 May 1912, Aleksandr Blok-Andrei Belyi, Perepis- ka, Munich, 1969, p. 295.

44. Kandinsky explicó los objetivos de ambos libros en “Rückblicke”, Berlín, 1913; traducción al inglés en Lindsay y Vergo (citado n. 9), I, p. 381. Creía que su ensayo del almanaque, “Sobre la cuestión de la forma”, era una continuación renovada y más libre de las ideas De lo espiritual en el arte, véase: prólogo a la segunda edición (citado n. 40), p. 125.

45. Kandinsky, On the Spiritual in Art (cited n. 40), p. 140.

46. Ibid., p. 137.

47. Ibid., p. 143.

48. Ibid., p. 145.

49. Ibid., p. 143.

50. Kandinsky, “On the Question of Form” (citado n. 9), p. 242.

51. Kandinsky, “Reminiscences” (citado n. 44), p. 376.

52. Kandinsky, On the Spiritual in Art (cited n. 40), p. 140.

53. Ibid., p. 139.

54. Ibid. Aunque a Kandinsky no le gustaba el énfasis de Tolstoi en el naturalismo artístico (p. 130), estuvo en Moscú durante su funeral Tolstoi. Comentó la tranquilidad y el orden del servicio funerario civil explicando que ni siquiera la policía se atrevió a provocar a los participantes. Carta de Kandinsky a Münter, 23 de noviembre de 1910, Gabriele Münter-Johannes Eichner Stiftung, Múnich.

55. Kandinsky, “On the Question of Form” (citado n. 9), p. 242.

56. Kandinsky, “Reminiscences” (citado n. 44), p. 361. Para un breve análisis de las protestas estudiantiles en Rusia a finales de la década de 1880, véase: Avrich (citado n. 12), p. 13. Peter Jelavich señala que Kandinsky procedía de una familia que tenía tendencias revolucionarias. Su padre, había vivido en el Este de Siberia porque sus antepasados habían sido desterrados. Jelavich cree que Kandinsky estudió primero derecho y economía en lugar de arte con el objetivo de acercarse al pueblo ruso; véase “Theater” (citado n. 8), pp. 367- 68.

57. Kandinsky, "Reminiscences" (citado n. 44), p. 361. Jelavich establece un paralelismo entre las ideas de Kandinsky del Sonido amarillo y el llamamiento de Mühsam al “caos”, véase “Teatro” (citado n. 8), pp. 432-34. Es interesante observar que las “Reminiscencias” de Kandinsky fueron escritas durante el año en que Mühsam publicó la efímera revista Revolución, donde enumeró algunas metáforas de la revolución usando epítetos como “Dios, vida, lujuria, éxtasis, caos”, Vol. I, No. 1 (1913), p. 2.

58. Kandinsky, “Reminiscences” (citado n. 44), p. 362.

59. Kandinsky, On the Spiritual in Art (citado n. 40), p. 214.

60. Kandinsky, “Reminiscences” (citado n. 44), pp. 362, 368.

61. Ibid., p. 369.

62. Kandinsky, “On the Question of Form” (citado n. 9), p. 248.

63. Kandinsky, On the Spiritual in Art (citado n. 40), p. 173.

64. Kandinsky, “On the Question of Form” (citado n. 9), p. 242. Kandinsky también menciona muy brevemente ambas posibilidades en De lo espiritual en el arte (citado n. 40), p. 207.

65. Kandinsky, “On the Question of Form” (citado n. 9), p. 248.

66. Kandinsky, On the Spiritual in Art (citado n. 40), pp. 193-94. Harriet Watts sugiere que los contrastes en la obra de Kandinsky reflejan las ideas del místico alemán Jakob Böhme. Tambien plantea que Steiner fue el que llevó a muchos intelectuales de su época a retomar las ideas de Bohme y Meister Eckhart, véase: “Art, Kandinsky, and the Legacy of Jakob Böhme”, The Spiritual in Art (cited n. 13), pp. 239-55.

67. Para un análisis de las imágenes ocultas de Kandinsky y su utilización del arte popular, especialmente en las pinturas de Improvisación 28 y Punto negro, véase Long (citado n. 7), pp. 66-67, 77-87, 131-33.

68. Kandinsky, “On the Question of Form” (citado n. 9), p. 242.

69. El cuarto ensayo, El Prometeo de Scriabin, fue escrito por Leonid Sabaneev, un crítico musical que frecuentaba los círculos simbolistas rusos.

70. La primera carta de Kandinsky a Schönberg data de enero 18, 1911; ver Schönberg-Kandinsky (citado n. 21), p. 21. Es posible que Kandinsky conociera los escritos de Schönberg desde mucho antes, véase: “On Parallel Octaves and Fifths”, Salon 2, Odessa 1910-11, en Lindsay y Vergo (citado n. 9), I, pp. 91-95. Schönberg, al igual que Hartmann y Kulbin, también estaba interesado en la sociedad y el ocultismo, lo cual queda consignado en la carta de Schönberg a Richard Dehmel del 13 de diciembre de 1912, en la que decía que es necesario dejar a un lado el “materialismo, el socialismo, la anarquía” y “convertirse en alguien religiosos”, en Arnold Schönberg Letters, ed. Erwin Stein, New York, 1965, pp. 35-36.

71. Arnold Schönberg, “Das Verhätnis zum Text”, Der Blaue Reiter, Munich, 1912 en la traducción al inglés del The Blaue Reiter Almanac, ed. Klaus Lankheit, London, 1974, pp. 90-102. Hahl-Koch (citado n. 21), pp. 135-70, cree que el concepto musical de disolución de Schönberg fue el que más influye en las ideas de Kandinsky. Pero es igualmente necesario tomar en cuenta la relación que Kandinsky tuvo con Kulbin, ya que tuvo una enorme relevancia para el vanguardismo ruso, especialmente para el cubofuturista Alexei Kruchenykh; véase: Charlotte Douglas, “Evolution and the Biological Metaphor in Modern Russian Art”, Art Journal, Vol. 44, No. 2 (Summer 1984), pp. 154, 160; véase Long (cited n. 7), pp. 63-64.

72. Nikolai Kulbin, “Die freie Musik”, Der Blaque Reiter (cited n. 71), pp. 141-46. Este ensayo de Kulbin es una versión abreviada de otro que publicó en 1910 en la publicación Studiia impressionistov; un extracto de este se encuentra traducido al inglés en Russian Art of the Avant-Garde: Theory and Criticism, 1902-1934, ed. John E. Bowlt, New York, 1976, pp. 11-17.

73. Thomas von Hartmann, “Uber Anarchie in der Musik”, Der Blaue Reiter (cited n. 71), pp. 114-16.

74. Ibid., p. 118.

75. En su ensayo “Über Bühnenkomposition”, del almanaque (cited n. 71), p. 195, Kandinsky criticó a Wagner por utilizar la “repetición paralela”, aunque en De lo espiritual en el arte lo había elogiado brevemente.

76. Kandinsky, On the Spiritual in Art (citado n. 40), p. 194.

77. ibid., p. 209.

78. Carta sin saludo dirigida a Münter, 30 de julio de 1914. Gabriele Münter-Johannes Eichner Stiftung, Múnich. Münter escribió los borradores de casi toda la correspondencia de Kandinsky.

79. Mitrinovic a Kandinsky, 25 de junio de 1914, 30 de junio de 1914 y sin fecha. Gabriele Miinter-Johannes Eichner Stiftung, Munich. Mitrinovic también se refirió a D.S. Merezhkovsky, cuyo concepto de “tercera revelación” se volvió muy importante para Kandinsky.

80. Para un análisis de las relaciones de Kandinsky con Gutkind, quien bajo el seudónimo de Volker escribió Siderische Geburt, un panfleto donde instaba a la humanidad a acabar con su aislamiento y su egoísmo por medio de una sexualidad trascendente, véase Long, “Kandinsky's Vision of Utopia as a Garden of Love”, Art Journal, Vol. 43, No. 1 (Spring 1983), pp. 50-60.

81. Para una discusión de esta conferencia véase Lunn (cited n. 25), p. 245.

82 Kandinsky a Marc, March 10, 1914, Briefwechsel (cited n. 22), p. 253.

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[jovenritalin]

Medicina y Anarquismo

El sistema social basado en la existencia del Estado nos plantea siempre la disyuntiva entre lo público y lo privado, refiriendo lo público a la intervención estatal en todo cuanto concierne a la organización social de servicios para satisfacer las necesidades de la población: alimentación, energía, educación, salud, etc…

No pocas veces los anarquistas hemos adoptado una defensa de lo público como POSIBLE garantía del acceso igualitario de la población a los servicios. La opción de defensa de lo público implica la petición de intervención estatal con lo cual contradictoriamente terminamos avalando la existencia del Estado. Pedimos al Estado que mejore los servicios públicos aunque bien podríamos arreglárnosla sin este poder centralizado.

Lejos de ser garante de igualdad el Estado promueve la desigualdad por su misma esencia, sin entrar en el detalle de la libertad de elegir.

La salud como bien social, centrada en la soberanía personal solo puede ser desarrollada a partir de la solidaridad comunitaria, autogestionadamente. La salud como bien de mercado, ya sea pública o privada, esta al servicio del sistema de explotación.

Se acepta una sola forma de hacer medicina avalada por el negocio de la ciencia y los laboratorios y certificada por el Estado. Es la medicina del modelo médico hegemónico, donde la prevención si tiene lugar no es para beneficio de la sociedad, sino que, sostenida en la epidemiología se convierte en herramienta de control social. Las instituciones todas concurren en la efectivización de los objetivos de sanitarización y control de la mano de obra actual o proyectiva.

En los centros barriales de salud no se entrega la caja de alimentos o leche a las madres que no aceptan vacunar a sus hijos…

En las escuelas obligan también a la vacunación (colocación en el mercado de productos de laboratorio cuestionables desde otros enfoques de salud), aunque no haya riesgo de epidemia ni déficit inmunológico.

Por otra parte si se detecta déficit inmunológico producto de la desnutrición o de los productos insalubres que pone en el mercado la industria “alimentaria”, además de no resolverse la causa del problema se la encubre como se encubren las muertes por desnutrición o por enfermedades producidas por el “progreso”.

En este contexto la salud no es ni más ni menos que manipulación de cuerpos y mentes al servicio de la eficacia productiva. Los sectores sociales más afectados suelen depender de los planes asistenciales y no tener más opción que la salud pública, con lo cual quedan doblemente sometidos a las “pruebas de laboratorio” y negociados entre la industria farmacéutica y el Estado.

Encubierto en el acceso a la salud pública se vulneran sus derechos a la autonomía y soberanía sobre sus cuerpos/mentes y los de sus hijos. Las políticas sanitaristas públicas sujetan a la población esclava del modelo médico hegemónico en beneficio de mantener la mano de obra en condiciones medianamente productivas.

El saber médico hace sobre los demás, sin consultar, exige obediencia e infantiliza, dando sentido al término paciente en tanto sujeto pasivo frente al poder/saber del profesional. Al paciente se lo subestima y objetaliza quitándole todo margen de decisión. Lejos se esta del diálogo de saberes diversos, del respeto por las heterodoxias, del reconocimiento de la alteridad en las cosmovisiones múltiples que nos atraviesan, ya sea silenciadamente o como otro producto de mercado maquilladas en “terapias alternativas”. Al aspirante a médico se lo forma en la omnipotente creencia de tener que dar respuesta a TODO y en la soberbia de suponerse poseedor/a del saber frente al paciente. Asimetría que se reproduce en todos los ámbitos e instituciones replicas del verticalismo del Estado.

Pero es un engaño, no hay respuesta para todo, la mayoría de las respuestas las tiene el propio consultante y se le descalifica o no se permite la conexión necesaria consigo mismo/a. Permitirse dudar, estar y pensar junto al otro/a, en un vinculo de horizontalidad y respeto mutuo, donde se crea algún saber posible, no es algo que se considere pertinente en el campo de la medicina oficial.

Revisar paradigmas sociales, el discurso que nos habita, es un acto de desobediencia vital y de urgencia para la supervivencia. Sin temor a equivocarnos, embarquémonos en el ejercicio de pensar por nosotros mismos, sin miedo al ridículo, ni a la duda, perdiendo para siempre la ilusión de la certeza que en lugar de sanar enceguece. La servidumbre del esclavo compromete no solo su propia libertad sino la de sus hijos.

La medicina se esta ocupando de encubrir las injusticias sociales, disfrazar de patología y acallar con medicamentos, las estadísticas epidemiológicas tapan el hambre y el abandono.

No es saludable todo aquello que no se atenga a la norma, al orden establecido; taxonomías, nosologías y diagnósticos aceleradamente crecen y mutan a la par de los desastres socio ambiéntales provocados por políticas depredatorias. También, en su sesgo “positivo” se multiplican y “actualizan” a medida que los laboratorios quieren colocar en el mercado nuevos fármacos

Publicado en Parrhesia. Año II Nº4, Bahía Blanca, marzo de 2009.

#solácrata #anarquismo #medicina #chile

[piuland]

Extracto de Feminismo y Anarcofeminismo

Por otro lado, hubo aspectos que se mantuvieron todavía intocables en aquellos momentos. La audacia transformadora y el ansia de justicia e inclusión sometieron a la crítica anarquista la familia, que se llegaba a calificar de trampa amorosa, la postergación de las mujeres en el relato histórico, el desprecio de la sexualidad femenina, la negación de su placer y muchas otras cuestiones, pero, sin embargo, no consiguieron socavar baluartes morales como el aborrecimiento de la homosexualidad ni la sacralización de la maternidad, la condena de la anticoncepción, la masturbación y el aborto.

Efectivamente, las visiones anarquistas de cómo serian las relaciones en una sociedad verdaderamente libre, iban desde el reconocimiento de la unión monógama igualitaria y disoluble por la simple voluntad de una de las partes hasta la defensa de la posibilidad de uniones múltiples en las que una persona pudiera tener varias relaciones sexuales y afectivas simultáneas. Sin embargo, en ningún caso se planteaba la validez de que alguno de esos vínculos fuera entre personas del mismo sexo. La homosexualidad se mantuvo como un tabú infranqueable.

Y en cuanto a la maternidad, parte de la épica anarquista se centró en la madre luchadora, valiente, incansable. Esto llevaba a que cualquier acto de rebeldía o de autonomia que desafiara el destino trascendente de la mujer, madre y garante de la continuación de la raza, como el aborto o la anticoncepción, se viera como una perversión execrable.

Otro personaje estereotipado en el relato anarquista finisecular del XIX es la prostituta, que se retrata como víctima de un sistema que provoca su trágico destino. Dentro de un discurso de un tono moralizante similar a los anteriores, se insta a los hombres anarquistas a no participar de esas prácticas burguesas y a no ser cómplices de la utilización de los cuerpos de las mujeres. En las publicaciones, a ellas en ningún caso se las anima a organizarse para defender sus derechos o a participar en la revolución, rara vez se les da voz y - cuando se hace - es para que puedan redimir su culpa y lamentar su infortunio. Más allá de esta ortodoxia moral, las mujeres militantes se consideraron compañeras de lucha de los hombres y hubo un reconocimiento general en el anarquismo de la opresiones política, económica y sexual a las que estaban sometidas, incluso por parte de sus compañeros anarquistas, que a menudo se reconocían opresores a la vez que oprimidos. Sabemos que algunos hombres firmaron textos como mujeres para visibilizar ese punto de vista (quizá cuando en las publicaciones no había autoras que pudieran o se atrevieran a hacerlo) y que, en otros momentos, algunas mujeres emplearon firmas de nombre masculino con diferentes objetivos. Sin embargo, para llegar a esa situación de relativo coprotagonismo de las mujeres en los movimientos anarquistas, hubo que superar importantes obstáculos. Para empezar, el considerado «padre fundador» del anarquismo, Pierre-Joseph Proudhon, fue un personaje marcadamente misógino - incluso para su época - y un furibundo enemigo de cualquier forma de emancipación femeninas (y también de cualquier avance en las expresiones amorosas y sexuales). Otros autores influyentes, como Bakunin o Engels, mostraron actitudes más abiertas en sus obras, pero finalmente las mujeres tuvieron que enfrentarse directamente al relato de sacrificada y pasiva víctima del sistema que será salvada por la lucha anarquista protagonizada por los hombres. De hecho, añadieron a su propio discurso interpelación a los anarquistas para que dejaran de comportarse como opresores o salvadores y se transformaran en sus iguales camaradas en la revolución

La corriente historica que se llamó feminismo burgués toma cuerpo en la Revolución Francesa con Marie Gouze, conocida como Olympia de Gouges, y su Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadanía de 1791 en respuesta a la Declaración de los derechos del hombre y la ciudadanía de dos años antes. El resultado fue inmediato. El 3 de noviembre de 1793 fue guillotinada por los jacobinos.

En esos mismos años, en Inglaterra, Mary Wollstonecraft luchaba por el derecho de las mujeres a la educación con obras como Vindicación de los derechos de la mujer de 1792. En el siglo siguiente, gran parte de las reivindicaciones y esfuerzos feministas se centraron en el derecho al voto. Las sufragistas tuvieron que esperar al final del siglo XIX y principios del XX para que los diferentes Estados democráticos empezaran a incluir el sufragio femenino pleno en sus legislaciones.

Por tanto, no fue exclusivamente el pensamiento anarquista el que abordó en esa etapa histórica lo que hoy denominamos opresión patriarcal. El feminismo burgués, el marxismo, el socialismo y el liberalismo consideraron la cuestión y la convirtieron en parte de su ideario, pero la efervescencia del movimiento anarquista social y su radicalidad en el sentido de considerar perentorias e inaplazables todas las luchas por igual, hicieron que la mayor contribución a esta primera fase emancipatoria se diera en la vanguardia del anarquismo.

En España, en 1889 se funda la primera organización feminista creada por mujeres y para las mujeres: la Sociedad Autónoma de Mujeres de Barcelona. En 1902 aparece Humanidad Libre, publicación quincenal anarcofeminista editada en València como órgano de la sociedad femenina de esa ciudad, en cuyo primer número se anunciaba la colaboración de Teresa Claramunt, Soledad Gustavo, Maria Caro, Rosa Lidón, Louise Michel y Emma Goldman, entre otras autoras (aunque también autores, en un segundo plano). El único precedente es La voz de la Mujer, publicación pionera en el mundo aparecida en 1896 en Buenos Aires. Otra publicación de referencia dirigida por una mujer, Soledad Gustavo, es La Revista Blanca." Esta autora, cuyo nombre real era Teresa Mañé Miravent, maestra laica y anarquista, escribió numerosas piezas sobre la emancipación de las mujeres en diversos ámbitos, incluyendo el de las relaciones. Por ejemplo «El hombre encuentra bien que se propague la libertad de la mujer, pero no tan bien que ella la practique. Al fin y al cabo, deseará a la mujer del prójimo, pero encerrará a la suya».

Sin embargo, la etiqueta "feminismo" -que a finales del siglo XIX era aceptada y usada en algunos ámbitos libertarios - fue poco a poco excluyéndose del vocabulario anarquista y considerándose una corriente burguesa, dado que reclamaba, entre otras cosas, el derecho de las mujeres a participar en las instituciones del Estado (la intervención en política de partidos, el sufragio activo y pasivo, etc.), contribuyendo así a la perpetuación del sistema.

#anarquía relacional #juan carlos pérez cortés #jc #anarcofeminismo #feminismo

[big-takeshi]

El ascetismo del cínico, su rebeldía, su actitud contracultural y la defensa del individuo frente a la sociedad y el Estado han despertado siempre la admiración y simpatía de muchos intelectuales. No es difícil rastrear en autores modernos la defensa de algunos de los principios cínicos. También se ha visto en ellos un precedente del anarquismo moderno y de algunos movimientos juveniles que se caracterizan por una actitud rebelde y un rechazo de los valores establecidos. Hoy en día se puede observar un renacer de algunos de los postulados cínicos, especialmente entre la juventud, aunque adaptados a la sociedad actual: respeto a la naturaleza y a los animales, defensa de la individualidad frente al todopoderoso Estado, rechazo de las armas y del servicio militar, crítica al consumismo capitalista, voluntariado en países del tercer mundo para vivir, dejándolo todo, casi a la manera «cínica», etc. JUAN PEDRO OLlVER SEGURA.

[anarquismoenpdf]

Albert Balcells - El arraigo del anarquismo en Cataluña

   El libro que os presentamos a continuación fue publicado en el año 1973  cuando el franquismo todavía pervivía de forma “muy concreta”, con su  permanente, sangrienta y masiva represión hacia las fuerzas sociales de  las diversas izquierdas existentes (las revolucionarias y también las  reformistas).

   Editado por una pequeña editorial (A. Redondo) y compilado por el  historiador catalán Albert Balcells, uno de los mejores conocedores e  investigadores del anarquismo catalán en aquellos momentos, reunía una  serie de intervenciones escritas realizadas durante el año 1928, por  diversos dirigentes conocidos de la izquierda catalana en el semanario  catalán “L’Opinió”.

   Los escritos, de corte militante y no académico, realizados en plena  Dictadura de Primo de Rivera, intentaban analizar y en la mayoría de casos  también criticar la persistencia del anarquismo en Cataluña, desde la  óptica analítica del propagandismo teorizante marxista. Únicamente Joan  Peiró, el conocido dirigente anarcosindicalista catalán, conformaba la  otra parte defensora de la tradición libertaria en Cataluña, intentado  contrarrestar de forma argumentativa el tono hipercrítico de la narración  expresada por diversos autores.

   En este sentido se puede afirmar que la percepción respecto al arraigo del  anarquismo en Cataluña era vista principalmente por la mayor parte de los  intervinientes como un defecto a corregir y no como una rica tradición de  cultura y de lucha obrera que buena parte del movimiento obrero catalán  había hecho propia.

   Joaquín Maurin y Andreu Nin, dos de los conocidos militantes de la  izquierda catalana que se expresaban agriamente en la polémica  periodística, habían sido militantes destacados de la CNT hasta principios  de los años 1920, acabando su militancia de forma abrupta a causa de la  defensa cerrada en favor de la Revolución Rusa y estando claramente  enfrentados con el propagandismo sindical libertario.

   La CNT, en cambio, había apoyado desde sus inicios en 1917 la Revolución  Rusa, entendiendo que suponía una gran esperanza revolucionaria para las  clases trabajadores de todos los países. Sin embargo, y con posterioridad,  no aceptaba y criticaba las derivas represivas y autoritarias que se  habían producido durante los últimos años en Rusia y que afectaban  principalmente al movimiento obrero revolucionaria de influencia  anarquista.

       Aunque solo sea por crear un titular sobre la compilación de estos  escritos, habría que advertir que el libro sobre el  “arraigo del anarquismo en  Cataluña”, plantea principalmente elementos recurrentes de crítica  negativa y no de valoración favorable al vector libertario en la historia  de la Cataluña trabajadora, exceptuando como ya hemos comentado la  intervención del conocido dirigente sindical libertario, Joan Peiró.

       En cualquier caso, siempre será mejor valorado un análisis reflexivo,  aunque sea de corte critico   militante,  que no otro tipo de análisis históricos posteriores donde los  razonamientos  dominantes sobre el  “arraigo del anarquismo en  Cataluña” se basan en razones y orígenes  “importados” (trabajadores inmigrantes procedentes de Murcia y  Andalucía, por ejemplo).

       Nosotros seguimos creyendo, y ello no es solo una cuestión de orden  exclusivamente ideológico,  que la  tradición libertaria en Cataluña se fundamenta históricamente en las  prácticas plurales de las clases populares catalanas, sin que ello suponga  obviamente un monopolio exclusivista de las corrientes culturales  progresistas en nuestro país. EQUIP Cedall      (Noviembre 2020)

Enlace [PDF]: El arraigo del anarquismo en Cataluña

#Anarquismo Histora Anarcosindicalismo AnarquismoEnPDF

[carnalesferales]

(México) “El Neo-totalitarismo tecnológico”

Escrito por Nihil, continuando el hilo a las reflexiones en “Bienvenidos al Futuro: En trancisión al Neofeudalismo”.

¿Puede el anarquismo o más bien la anarquía, sobrevivir a los velocísimos cambios producidos por la civilización tecno-industrial? Si nuestra respuesta es sí, los planteamientos anárquicos deben sumergirse dentro de los ríos mas salvajes que encontremos, para refrescarse del incandescente y sofocante calor, que emana de las elucubraciones más rojas del pensamiento libertario histórico.

Juan de la Tierra

En un par de reflexiones anterioresi he hecho referencia al “neo-feudalismo” que nos impone el actual sistema de dominación, a continuación, intentaré explicar a que me refiero.

Es evidente que las grandes corporaciones empresariales y financieras controlan los gobiernos e imponen sus intereses, es decir, dependemos del poder económico de las multinacionales, poder que antes se centraba en el Estado; hoy las multinacionales se han convertido en los nuevos feudos. Tras la pérdida de poder e influencia del Estado, oportunamente las prácticas de Land grabbing y water grabbing –en caliche de la IR 4.0–, se han incrementado en la actualidad. Tradicionalmente, el Estado para ejercer su autoridad ofrecía: seguridad, alimentación y educación. En lo referente a la economía, durante los siglo XIX y XX funcionó una suerte de conjugación Estado-Capital, pero tras el paso de los gobiernos Thatcher-Reagan, se sentaron las bases para la liberación económica, siendo esta la amenaza más evidente en el presente siglo, donde los trabajos de tipo rutinario (repetitivo) serán los primeros en ser reemplazados por la automatización total y la Inteligencia Artificial, lo que originará un incremento masivo de los Working poor, lo que significa que estos ciudadanos precarizados pero leales al Sistema HiperCapitalista, serán los únicos en recibir ayudas de los programas sociales, esta vez otorgados por los corporativos a los que pertenecen y no por el Estado. A excepción de China que es el ejemplo más visible, donde el Estado mantiene el control absoluto de todos los aspectos de la sociedad, incluyendo el control de la Tecno-industria, lo que se traduce en un Capitalismo de Estado, impulsando una suerte de nacionalismo tecnológico, modelo que podría ser replicado por los Estados con mayor poder adquisitivo y/o más adelantados tecnológicos.

¿La democracia amenazada?

Tengo el arma en mi mano.

Mato reyes y presidentes primero

y luego a todos los capitalistas

Giuseppe Zangara

En particular, tú y yo nos enfrentamos a los individuos que desempeñan los roles institucionalizados que configuran las relaciones estandarizadas de las ficciones conocidas como el Estado y la economía, y las estructuras tecnológicas industriales y postindustriales que configuran a los seres humanos en una masa. De hecho, Internet crea una masa humana global en la que los individuos se reducen a la misma actividad básica: la aceptación y la entrega de la mera “información”, por lo tanto, se mantienen en formación. Esta tecnología también ha destruido efectivamente la privacidad, un aspecto esencial de la asociación libre (o mejor aún, de la asociación propia).

Apio Ludd

Aprovecho para traer a colación las reflexiones de Morozovii –ahora adjetivado como neoludita por sus contrincantes–, quien ha declarado que, como joven idealista y entusiasta, se sintió atraído por las bondades del Internet como herramienta democratizadora de los países autoritarios, pero “le salió el tiro por la culata”. Afortunadamente, se dio cuenta de su error cuando estas estrategias fracasaron, pasando a ser controladas por gobiernos anti democráticos y utilizadas por el Estado para combatir la democracia y vigilar a la población.

Lo anterior, se podría traducir como una amenaza a la democracia por el monopolio digital (ya sea en manos del Estado o en manos del Capital), por lo que reitero mis preocupaciones en torno a las herramientas, plataformas y técnicas digitales que nuestro circuito anárquico no solo utiliza, sino que incluso alaba como emancipadoras, cuando en realidad “pueden igualmente volverse en contra nuestra”.

Este monopolio contempráneo, centra su poder en la obtención de datos para el control no solo del espacio público y privado, sino también del ciberespacio en sí y, a través de este control, promulga políticas reguladoras limitantes a los integrantes de estos. En el futuro inmediato los gigantes tecnológicos tendrán el monopolio total del ciberespacio, por lo que es muy posible que estemos siendo testigos del final de la democracia.iii

Esta transición a la nueva configuración tecnológica, ha develado un incremento de la desigualdad social; como citaba al principio. La inteligencia artificial amenaza a amplios sectores laborales, donde el poder sindical –que, desde sus inicios ha sido recuperado por el sistema de dominación–, se verá reducido aún más o quizá desaparezca totalmente, como cínicamente “profetizó” alguna vez Eliseo Rojas.iv

Mientras que la élite tecnológica construye sus burbujas-feudos (ciudades inteligentes y prosigue con su intención de colonizar la luna y marte), con la fuerza de trabajo online constituida por millenials (la nueva clase media): esta suerte de siervos posmodernos (precarios) segmentados y sobrecargados de hyper-información; la tecnoestructura –sostenida por los espacios explotables equilibradamente–, segregará a los excluidxs fuera de estas burbujas, al considerarlos rezagados tecnológicos. En estos espacios de explotación equilibrada, los trabajadores vivirán programados vía streaming, sólo se desahogarán con sus símiles a través de las redes sociales, pero con el impedimento de poder desarrollar sus propios pensamientos, víctimas del exceso de información y por temor a una evaluación pública negativa. Ningún individuo tendrá (¿acaso hoy lo tiene?) puntos de vista propios al ser cotidianamente manipulados por la hiperinformación de los medios de alienación masiva.

¿Calistenia Anarquista? NO: INSURRECCION PERMANENTE

La prisión y yo somos viejas conocidas, en más de una ocasión me han sentado en su mes; con los años hemos cambiado y ambas hemos aprendido la una de la otra… pero por más tiempo que pase, esencialmente la cárcel y yo seguimos siendo las mismas. La cárcel aún es el monstruo fagocitador de poderes que crece con la sumisión y el arrepentimiento, yo continuo con los mismos deseos sediciosos de antaño.

Mónica Caballero

James Scott, denomina calistenia anarquista a los pequeños actos de desobediencia y a las acciones ilegales que ejerce la gente en la cotidianidad; sin embargo, esta gimnasia no es suficiente, ya que solo se reconfigura en un bucle,v –una y otra vez–, en un eterno estira y afloja de negociaciones Ciudadanos-Poder y crea confusiones en nuestros círculos, tal como evidencian los nuevos agrupamientos libertarios que han proliferado alrededor del planeta, pero con la peculiar característica de la pedinchería al Estado de reformas y mejores condiciones de vida, incluyendo las pretensiones abolicionistas.

Si la propia Naturaleza tiene su lucha interna, escenificando una guerra permanente donde cada especie libra incesantes batallas para existir. Nuestro concepto de paz en la Naturaleza, cuando nos encontrarnos tumbados en el pasto del bosque junto a un rio, no es más que una falsa percepción motivada por la búsqueda de comodidad, pero en el agua, en la tierra y en el aire, tiene una presencia constante la violencia y la muerte; es decir, no percibimos que estamos en medio de intensos combates; entre la formación de una montaña y la erosión que ataca inmutablemente todo lo que nos rodea; el halcón o el tigre que están al acecho de su presa y ésta que a su vez se defiende, etc. Una lucha eterna que continuará incluso cuando se concrete la extinción humana. ¿Porque no seguir este ejemplo de negación y destrucción pero contra la positividad del sistema de dominación, como esos formidables animales nocturnos de vida secreta? ¿Los enjambres de insectos que causan devastaciones agrícolas acaso no son una clara defensa de la Naturaleza contra el Antropoceno?vi

Este período de Pandemia, ha resultado propicio para hacer un alto (momentáneo) frente al atosigamiento que nos imponen, y detenernos a reflexionar en torno a cómo impulsar la lucha anárquica en nuestros días, superando cualquier hiperactividad inútil (hiperpasividad, en realidad) y abandonando esos pesados dogmas que sólo prolongan lo existente e invalidan la negatividad anárquica. Para que nuestro accionar no decaiga al nivel del hiperactivismo, necesitamos asestar golpes demoledores al sistema de dominación, porque como bien dice un querido compañero irreductible: siempre nos agarra dormidos, cualquier evento extraordinario al que no podemos responder o defendernos en tiempo y forma.

¡¡¡POR LA LIBERACIÓN DE LXS COMPAÑERXS ANARQUISTAS PRESXS!!!

¡¡¡INSURRECCION AHORA!!!

¡¡AL ATAQUE!!

Nihil

Sobreviviendo la pandemia, cargado de potencia anárquica negativa: listos para destruir.

Noviembre 2020

ihttps://propagacionanarquica.noblogs.org/post/2020/06/04/mexicola-inmunidad-es-liberar-nuestra-actitud-sediciosa/

https://propagacionanarquica.noblogs.org/post/2020/07/11/bienvenidos-al-futuro-en-transicion-al-neo-feudalismo/

ii Aunque sobran intelectuales, escritores, y periodistas, que han abordado el tema; particularmente desde trincheras ácratas, el ejemplo de Morozov me pareció conveniente no solo como testigo de la guerra fría, sino como actor (tonto útil en su momento) del proceso democratizador, lo que le llevó a concluir en sus libros el peligro que representa Internet, pese a que muchos (como é), elogiaban su llegada en los 90s, como Jesús Galindo Cáceres, por citar un ejemplo concreto en México. Morozov, no solo critica a la llamada Red de redes, sino refuta a los directivos de Google quienes calificaban a Internet como el más grande experimento anarquista donde supuestamente “las plataformas digitales impulsan millones de acciones individuales sin coordinación visible”, presentándolo como “el espacio más grande sin gobierno del mundo”.

iii Hay quien dice que la tecnología sepultará la democracia y el orden social existente tal como lo conocemos y, en otros casos, cómo el paradigma chino terminará imponiéndose y se replicará en otros países bajo la ideología del nacionalismo tecnológico.

iv Hace aproximadamente 15 años, entrevisté en su casa a Eliseo –hijo de Domingo Rojas, anarquista español exiliado en México y que en el Congreso de Carrara de 1968 fungió como delegado del Movimiento Libertario Cubano en el exilio (MLC-E), motivo por lo que le tacharon de agente de la CIA los elementos leninistas participantes en el Congreso, por el hecho de ser crítico con el régimen castrista y apoyar a los compañeros anarquistas cubanos presos en la isla caribeña–, quién fuese durante un tiempo Tesorero de la publicación Tierra y Libertad, después devenido en empresario acomodado y panista (afiliado al Partido Acción Nacional). Finalmente, terminé por interrumpir la entrevista y largarme, lamentablemente, resultó ser un conservador despreciable. Recuerdo bien las cínicas palabras que detonaron mi reacción: “en los comités de empresarios estamos haciendo todo lo posible por acabar con el sindicalismo y el paternalismo democrático”; comités a los que pertenece su hijo de quien desconozco el nombre pero sé que está relacionado con el sector energético.

v Un claro ejemplo de este bucle se puede apreciar ahora en las feministas que tomaron la oficina de la CNDH que preside la hija de Rosario Ibarra –en otro tiempo, emblema y símbolo del activismo izquierdista contra la desaparición forzada en México-, hoy convertida en uno de los emblemas del López-Obradorismo, donde nuevas activistas exigen justicia y piden soluciones al Estado, aunque hayan realizado actos de calistenia anarquista, ya ni mencionar las nefastas influencias del feminismo derechoso. Al respecto, recomiendo la lectura de las críticas hacia esta desvirtuación en: https://propagacionanarquica.noblogs.org/post/2020/11/13/mexico-consecuencias-inesperadas-de-la-anarquia-frente-al-feminismo-en-mexicofe/ y https://www.portaloaca.com/opinion/15177-algo-huele-mal-en-la-okupa-feminista-de-mexico.html o, el caso de los colectivos surgidos en el COLBACH, que se originaron a partir de una clase virtual quedando en evidencia un profesor que agredía a su esposa. Ambos grupos tomaron como “modus operandi” las características del Bloque Negro, pero pidiendo a las instituciones gubernamentales reformas y mejoras.

vi La influencia de los animales en la Naturaleza es en general tanto mayor cuanto más pequeña es la especie.

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Tal día como hoy, nació José Buenaventura Durruti Dumange.

Aquí un escrito de Emma Goldman que narra cuando lo conoció, y la irreparable y sentida muerte de Durruti, vilmente asesinado.

Escrito de Emma Goldman. Texto íntegro. Traducción de la compañera Fanny Tardío de la carta “Durruti is dead, yet living” escrita por Emma Goldman en 1936 tras el asesinato de Buenaventura Durruti.

"Durruti, con quien estuve hace nada más que un mes, perdió su vida en los combates de las calles de Madrid.

Conocía a este rebelde del movimiento revolucionario y anarquista español solamente por mis lecturas sobre él. Desde mi llegada a Barcelona pude conocer muchas historias tan fascinantes sobre Durruti y su columna que me animaron a ir al frente de Aragón donde era el espíritu que guiaba a las bravas y valientes milicias que luchaban allí contra el fascismo.

Llegué al cuartel general de Durruti al atardecer, absolutamente agotada por el largo trayecto por una carretera accidentada. Unos minutos con Durruti fueron como una poderosa bebida estimulante, refrescante y tonificante. Con un cuerpo poderoso que parecía esculpido en las rocas de Montserrat, Durruti encarnaba sin dificultad a la personalidad más brillante entre los anarquistas con la que me había encontrado desde mi llegada a España. Su potente energía me electrificó como parecía afectar a todo aquel que permaneciese dentro de su radio.

Encontré a Durruti en una auténtica colmena de actividad. Los hombres iban y venían, el teléfono sonaba para él constantemente. Y si no fuese bastante, el ensordecedor martilleo de los trabajadores que estaban construyendo un cobertizo de madera para el equipo de Durruti. A pesar de todo el barullo y las continuas llamadas para Durruti permanecía sereno y paciente. Me recibió como si me conociese de toda la vida. La cortesía y calidez de un hombre comprometido a vida o muerte en la lucha contra el fascismo fue algo que no esperaba.

Había oído muchas cosas acerca de la maestría de Durruti para gobernar la columna que llevaba su nombre. Tenía curiosidad por saber mediante qué otros medios además de los militares consiguió unir a 10.000 voluntarios sin tener ninguna formación militar previa o experiencia de ninguna clase. Durruti pareció sorprendido de que yo, una veterana anarquista, me atreviese a hacer semejante pregunta.

«He sido un anarquista toda mi vida –replicó–, y espero seguir siéndolo. Me parecería realmente muy triste que tuviese que convertirme en un general y gobernar a los hombres con la disciplina castrense. Han venido a mí voluntariamente, están preparados para entregar sus vidas a la lucha antifascista. Creo, como siempre he creído, en la libertad. La libertad que descansa en el sentido de responsabilidad. Creo que la disciplina es indispensable pero tiene que ser una disciplina interior motivada por un propósito común y un fuerte sentimiento de camaradería».

Se ganó la confianza y el afecto de los hombres porque nunca actuó como un superior. Era uno de ellos. Comía y dormía tan austeramente como ellos. A menudo incluso se privaba de hacerlo.

Llegué en la víspera de un ataque que Durruti había preparado para la mañana siguiente. Al despuntar el día Durruti, con su rifle al hombro como el resto de la milicia, iba en cabeza. Junto a ella hizo retroceder al enemigo cuatro kilómetros e incluso consiguió hacerse con una importante cantidad de armas que el enemigo había dejado atrás durante la retirada.

El ejemplo moral de su sencillo igualitarismo no era, ni mucho menos, la única explicación de la influencia de Durruti. Había otra, su capacidad para hacer que los milicianos comprendieran el sentido profundo de la guerra antifascista –el sentido que había dominado toda su vida y que había aprendido a orientar hacia los pobres y de los más pobres de entre los pobres–.

Durruti me habló de su preocupación por los difíciles problemas que atravesaban los hombres cuando salían de permiso precisamente en los momentos en los que más falta hacían en el frente. Los hombres, evidentemente, conocían bien a su líder, conocían su determinación, su voluntad de hierro. Pero también conocían la comprensión y compasión escondidas tras una austera vida exterior. ¿Cómo podía soportarlo cuando los hombres regresaban de haber estado de permiso en casa con su familia, sus mujeres, sus hijos?

Un Durruti acosado antes de los gloriosos días de julio de 1936, como una fiera de país en país. Encarcelado durante largos períodos como un criminal. Incluso condenado a muerte. Él, el odiado anarquista, odiado por la siniestra trinidad: la burguesía, el estado y la iglesia. Un vagabundo sin techo y sin sentimientos como el genio maléfico del capitalismo proclamaba. Qué poco conocían a Durruti. Qué poco comprendían su auténtica sabiduría. Nunca fue indiferente a las necesidades de sus camaradas. Ahora, sin embargo, estaba comprometido en una batalla desesperada contra el fascismo en defensa de la revolución, y se necesitaba a cada hombre en su puesto, una situación muy difícil de abordar. Pero el ingenio de Durruti venció todas las dificultades. Escuchó pacientemente muchas historias sobre personas desafortunadas y, después, se dedicó a divulgar la causa de las enfermedades de los pobres. Sobrecarga de trabajo, malnutrición, falta de aire limpio, falta de alegría de vivir.

«Camarada, ¿puedes comprender que la guerra que tú y yo libramos es para garantizar la revolución y que la revolución quiere acabar con la miseria y el sufrimiento de los pobres? Tenemos que derrotar a nuestro enemigo fascista. Debemos ganar la guerra. Eres una parte esencial en ello. ¿Lo ves, camarada?»

A veces algún hombre se obcecaba e insistía en dejar el frente. «Bien, le decía Durruti, pero te irás a pie y para cuando llegues a tu pueblo todo el mundo sabrá que tu coraje te ha abandonado, que has huido y que has eludido la tarea que tú solo te impusiste». Funcionaba de maravilla. El hombre suplicaba que le dejaran volver. No había intimidación, coerción o castigos disciplinarios para mantener en el frente a la columna Durruti. Era solo la volcánica energía del hombre la que empujaba adelante a cada uno y les hacía sentir a todos como uno solo.

Un gran hombre este anarquista Durruti, un líder nato y maestro de hombres, un camarada cabal y afectuoso, todo en una sola persona. Y ahora Durruti está muerto. Su gran corazón no latirá nunca más. Su poderoso cuerpo caído como un árbol gigante. Todavía no. Durruti no ha muerto todavía. Los cientos de miles de personas que asistieron a rendir su último homenaje a Durruti el domingo 22 de noviembre de 1936 lo testifica.

No, Durruti no ha muerto. El fuego de su espíritu está vivo en todo aquel que lo conoció y lo quiso, nunca podrá ser extinguido. Las masas ya han vuelto a levantar bien alta la antorcha que cayó de las manos de Durruti. Con espíritu triunfante la llevan ante ellos en el mismo camino que Durruti había abanderado durante años. El camino que lleva a la más alta cima de los ideales de Durruti. Este ideal fue el anarquismo −la gran pasión en la vida de Durruti−. Se entregó a él completamente. Le fue fiel hasta su último aliento.

Una prueba de la gentileza de Durruti es su preocupación por mi seguridad. No había un lugar donde hospedarme por la noche en el cuartel general. La localidad más próxima era Pina. Pero había sido repetidamente bombardeada por los fascistas. Durruti fue muy reacio a enviarme allí. Yo insistí en que estaba bien. Solo se muere una vez.[1] Pude notar el orgullo en su semblante de que su vieja camarada no tuviese miedo. Y me dejó marchar bajo una doble guardia.

Le agradezco que me diera la excepcional oportunidad de conocer a muchos de sus compañeros de armas y también la de hablar con la gente del pueblo. El espíritu de esas más que probadas víctimas del fascismo fue muy impresionante.

El enemigo estaba a tan solo una corta distancia de Pina, al otro lado de un arroyo. Pero no hubo miedo ni flojera entre la gente. Lucharon heroicamente. «Antes muerto que bajo el fascismo», me dijeron. «Hasta el último de nosotros caminará y caerá con Durruti en la lucha antifascista».

En Pina encontré a una niña de ocho años, una huérfana que había sido uncida al yugo de durísimas tareas en una familia fascista. Sus manitas estaban rojas e hinchadas. Sus ojos llenos de horror desde el shock espantoso que tuvo que vivir a manos de los secuaces de Franco. La gente de Pina era pobre de solemnidad. Sin embargo, todo el mundo dio a esta niña maltratada cariño y cuidados como no había conocido antes.

La prensa europea compitió, desde el comienzo de la contienda antifascista, para calumniar y vilipendiar a los defensores de la libertad españoles. No ha habido día, durante los últimos cuatro meses, en el que esos sátrapas del fascismo europeo no escribiesen las crónicas más sensacionalistas sobre las atrocidades cometidas por las fuerzas revolucionarias. Cada día, los lectores de esa prensa amarilla eran alimentados con los imaginados disturbios y desórdenes en Barcelona y otras ciudades y pueblos liberados de la invasión fascista.

Después de haber viajado por Cataluña, Aragón y el Levante y haber visitado cada pueblo y cada ciudad del camino, puedo testificar que no hay ni una sola palabra verdadera en ninguna de esas terroríficas crónicas que he leído en algunos periódicos ingleses y europeos.

Un ejemplo reciente de la total deshonestidad de la creación de noticias falsas fue orquestado por algunos de los periódicos que cubrieron la muerte del heroico líder anarquista en la lucha antifascista, Buenaventura Durruti.

De acuerdo con sus crónicas totalmente absurdas, la muerte de Durruti supuestamente ha provocado en Barcelona violentos altercados y sediciones entre los camaradas del héroe revolucionario Durruti.

Quien quiera que haya sido quien escribió esta ridícula invención no puede haber estado en Barcelona. Y mucho menos sabrá nada sobre el lugar que ocupa Buenaventura Durruti en los corazones de los miembros de la CNT y la FAI. Y lo que es más, en los corazones y los sentimientos de mucha gente a pesar de que puedan tener divergencias con los ideales políticos y sociales de Durruti.

En honor a la verdad, nunca hubo una unidad tan completa en toda la jerarquía del frente popular de Cataluña como la habida desde el primer momento en que se hizo pública la noticia de la muerte de Durruti hasta el último, cuando se le dio sepultura.

Todos los partidos de todas las tendencias políticas que luchaban contra el fascismo asistieron al completo a rendir un sentido homenaje a Buenaventura Durruti. No solo los compañeros cercanos de Durruti, contados por cientos de miles entre todos los aliados de la lucha antifascista, sino también la mayor parte de la población de Barcelona, manifestada en una constante riada humana. Todos llegaron para participar en el largo y agotador cortejo fúnebre. Nunca antes Barcelona había sido testigo de una marea humana cuyo silencioso dolor se alzaba y caía al unísono.

Igual que los camaradas de Durruti, camaradas estrechamente unidos por sus ideales y camaradas igual de unidos por la valerosa columna que organizó. Su admiración, su afecto, su devoción y respeto no dejaba sitio para la discordia ni los altercados. Eran uno solo en su dolor y en su determinación de continuar la batalla contra el fascismo y para el éxito de la revolución para la cual Durruti había vivido, luchado y apostado todo hasta su último aliento.

¡No, Durruti no ha muerto! Está más vivo que mientras vivió. Su glorioso ejemplo será emulado por todos los trabajadores y campesinos, por todos los oprimidos y desheredados. El recuerdo del valor y la bravura de Durruti les alentará en las grandes hazañas hasta que el fascismo sea aniquilado. Entonces comenzará el verdadero trabajo, el trabajo de crear una nueva estructura social con valores humanos, justicia y libertad.

¡No y no! ¡Durruti no ha muerto! Vive en nosotros para siempre".

[1] La frase completa es pronunciada por el Julio Cesar que retrató Shakespeare y dice: “A coward dies a thousand deaths, but the valiant taste death but once”. Se puede traducir como: “Un cobarde muere un centenar de muertes, pero el valiente saborea la muerte solo una vez”.

#textito #emma goldman #buenaventura durruti #durruti #14/07/1896 #anarquismo #anarquía #guerra civil española

[rosebudblog]

LAS DOS CARAS DE LA CNT

SANDOVAL VERSUS MELCHOR RODRIGUEZ

SANDOVAL DETENIDO

BARRIO DE LAS INJURIAS A PRINCIPIO DEL SIGLO XX

CINE EUROPA

MELCHOR EN LA CARCEL MODELO EN 1932

MELCHOR CON SU HIJA AMAPOLA

JUNTO A DIRIGENTES DE LA CNT

AZULEJO EN LA CALLE SAN JORGE DE TRIANA

 La bibliografía sobre la Confederación Nacional del Trabajo (CNT) sin ser excesiva, si puede catalogarse como aceptablemente completa. Existen numerosos textos que han abordado su historia, junto a la de la FAI, desde su nacimiento hasta su ocaso tras el final de la guerra del 36. Hay textos hagiográficos, pero también críticos sobre ese movimiento absolutamente esencial para conocer la historia de España desde finales del siglo XIX hasta el año 1939: su influencia en el movimiento obrero de Cataluña y Andalucía especialmente; sus relaciones con el desarrollo de la Semana Trágica de Barcelona; su implicación en los diferentes atentados en el último tercio del siglo XIX y el primero del XX; los años del pistolerismo en Barcelona y su enfrentamiento con el Sindicato Libre y el General Martínez Anido; su declaración como sindicato enemigo de la II República pocos meses después de constituirse esta; su enfrentamiento con la filofascista Esquerra Republicana de Cataluña; su papel esencial durante el primer año de la guerra en Barcelona; su “guerra” con el Partido Comunista en 1937 que debilitó de forma grave la defensa republicana y su adhesión final al golpe del Coronel Casado en Madrid en Marzo de 1939.

Yo destacaría 3 textos, entre otros de gran nivel, en los que se ven reflejados estos hechos: Nosotros los asesinos (Eduardo de Guzmán), Tierra y libertad: 100 años de anarquismo en España (Julián Casanova) e Historia de la CNT (Julián Vadillo).

Sin embargo, en el cine hay un cierto vacío de estudios sobre el anarquismo español, aunque no faltan como veremos a continuación algunas muestras que nos acercan al relevante lugar que tuvo la CNT en nuestro país.

Necesariamente tenemos que acudir a la propia producción anarquista para conocer su historia- con el sesgo propagandístico que esto representa- y para ello es esencial “La cinematografía anarquista en Barcelona durante la guerra civil (1936-1939)”, Tesis Doctoral de Pau Martínez Muñoz (2008). Con el inicio de la guerra y la libre acción revolucionaria del sindicato anarquista en Barcelona, se colectivizan las empresas y la CNT comienza a actuar como productora en numerosos documentales sobre la guerra y varias películas de ficción de las que algunas se han perdido.

Desde el 19 de Julio los cámaras del sindicato comienzan a grabar y a elaborar películas que constituyen un auténtico documento histórico sobre la revolución y el vacío de poder en Cataluña. Así se realizan títulos como Reportaje del Movimiento Revolucionario en Barcelona de Mateo Santos (absolutamente esencial y recomendable, con un audio impagable), Amanecer sobre España, Madrid tumba del fascismo, Los Aguiluchos de la FAI o La Columna de Hierro.

Pero al mismo tiempo, la CNT se embarcó en realizar varias películas de ficción que marcaban la ingenuidad utópica anarquista. Su visión constituye hoy una enorme curiosidad: Aurora de esperanza y Barrios bajos.

Lamentablemente tuvieron que pasar muchos, muchos años, para que la CNT se viese representada en el cine. ¿Por qué esta dilación en abordar este tema? Posiblemente porque la CNT no tuvo papel alguno en la posguerra española y en la transición tras la muerte del dictador. Para completar ese escenario, su heredera, la CGT, no es un sindicato dominador en el mundo obrero español. Así en los últimos años del siglo XX dos películas de ficción: Libertarias y Tierra y libertad y especialmente un documental producido por TVE: Vivir la utopía, dirigido por Juan Gamero, nos acercaron a la experiencia del anarquismo español en los años de la guerra civil

 Pero hoy nos vamos a detener en dos documentales que representan la cara y la cruz de la historia de la CNT y que han sido realizados ya en el presente siglo: el anarquismo de la acción directa, la gimnasia revolucionaria y el pistolerismo por un lado y el anarquismo pacifista y utópico por otro.

Carlos García-Alix y Alfonso Domingo han abordado en los últimos años la biografía de dos personajes que han servido para revelar esas dos tendencias del anarquismo: Felipe Emilio Sandoval y Melchor Rodríguez (he preferido dejar al margen un documental, Vivir de pie, de otra figura esencial del anarcosindicalismo español: Cipriano Mera. Un documental en exceso efectista y con escasa profundidad en el análisis político del personaje).

En el año 2007, Carlos García-Alix realiza EL HONOR DE LAS INJURIAS, un documental que sigue la trayectoria vital de Felipe Emilio Sandoval (1886-1939), alias Doctor Muñiz, un anarquista de larga y azarosa vida desde su juventud hasta su muerte en 1939. Sandoval encarnaba el espíritu más vengativo de la miseria y su periplo vital está cargado de acciones violentas como representante del sector más radical del anarcosindicalismo español.

Carlos García-Alix (no confundir con su hermano Alberto, el gran fotógrafo), un escritor y pintor sin experiencia cinematográfica, realiza un documental más que interesante en la exposición del personaje y además lo aborda técnicamente con un montaje excepcional a base de imágenes de archivo, secuencias de películas de la época y un 20% de material dramatizado. Toma como base el libro de un histórico anarquista, Eduardo de Guzmán (Nosotros los asesinos) y a través de él conoce literariamente a Sandoval. Escribe el perfil de este personaje atracador, pistolero, espía, responsable de la checa del Cine Europa de Madrid y de la matanza de la Cárcel Modelo de la capital de España en Agosto de 1936 y lo convierte en un documental en el año 2007.

García-Alix estudioso de los trágicos años 30 del siglo pasado analiza la violencia de la época y deja muy claro el origen de la ejercida durante la guerra civil: “Fue la guerra lo que trajo la revolución, entendiendo revolución por un momento en que el propio poder republicano, que intenta afrontar ese golpe, pierde los resortes de poder”.

 El honor de las injurias es un documento duro, áspero, de gran crudeza, tanto por el personaje en sí mismo como por las circunstancias en que se desarrolla su trayectoria. Antonio Muñoz Molina en Enfermos de Pasado analizó perfectamente tanto al personaje como el documental:

   “-Sandoval: gánster anarquista, enfermo de tuberculosis, hijo de la miseria de los peores arrabales de Madrid, huésped de las cárceles.

-Fue un verdugo y probablemente supo que más tarde o más temprano sería también una víctima. Sometió a otros a interrogatorios atroces y al final él mismo fue interrogado y torturado y se convirtió en un delator. Para los vencedores fue un reo de muerte; para los suyos un traidor inicuo. Aparte de unas fotos y de un rastro de injusticia, de resentimiento y de infamia, lo que queda de Felipe Sandoval son las hojas de una confesión escrita torpemente a lápiz, sobre un papel áspero, con la dificultad de una mano tal vez pisoteada por los torturadores.

-En El honor de las injurias se ven los hilos enredados de la injusticia, del fanatismo y del crimen, y también que ese país del pasado que nos subyuga tanto no se parece nada al nuestro, salvo en la verbosa irresponsabilidad del sectarismo político. Para que los fantasmas se apacigüen hará falta compasión hacia todos ellos, hacia las víctimas de Felipe Sandoval y hacia Felipe Sandoval cuando se convirtió en una víctima. Después habrá que despertar al presente”.

  Poco después de comenzar la guerra civil española de 1936 la pacifista francesa Simone Weill, que se puso a disposición de las milicias que abortaron el golpe de estado en Barcelona, escribió: “Un abismo separaba a los hombres armados de la población desarmada, un abismo semejante al que separa a los pobres y a los ricos. Se sentía en la actitud siempre algo humilde, sumisa, temerosa de unos, en la soltura, la desenvoltura, la condescendencia de los otros.” Ese abismo es el que bien podría haber separado a Sandoval de Melchor Rodríguez, la otra cara del anarquismo español de aquellos violentos años. La CNT, más allá de la etiqueta que desde la dictadura y desde algunos sectores de la izquierda le asignó un papel exclusivamente violento fue algo más, pues hubo un sector importante de la misma que puso por delante de la violencia indiscriminada los valores humanos, aunque tuvieran que luchar con las armas en defensa de la legalidad republicana. Melchor Rodríguez, jugándose la vida fue uno de ellos y Alfonso Domingo nos dejó el perfil de este personaje en MELCHOR RODRIGUEZ, EL ANGEL ROJO.

Alfonso Domingo es un periodista, escritor, reportero de guerra y director de documentales entre ellos Españoles en la II Guerra Mundial y una serie sobre la guerra civil española. También tiene en su haber el documental Héroes invisibles sobre los negros que participaron en la Brigada Lincoln en la guerra civil española. En 2009 escribe El ángel rojo y lo lleva a la pantalla en 2016 con el título Melchor Rodríguez, el ángel rojo. Un documental más convencional en su montaje que el anterior pero no exento de interés tanto por el personaje eje de la historia como por los testimonios de muchas personas, ya desaparecidas, sobre esos momentos terribles de nuestra historia.

 Melchor Rodríguez (1893-1972) nació en sevillano barrio de Triana, hijo de una familia trabajadora y ejerció durante su vida de torero, calderero, escritor de coplas y pasodobles, corredor de seguros y sobre todo de militante de la CNT. Hombre dedicado al sindicato desde su juventud cuando se trasladó a Madrid tuvo el “honor” según él mismo decía, de haber visitado las prisiones en más de 30 ocasiones durante tres regímenes diferentes (monarquía, república y dictadura franquista) por sus actividades sindicales.

El gran protagonismo de Melchor tuvo lugar durante la guerra civil cuando gracias a su intervención como Delegado de Prisiones en Madrid evitó la muerte de centenares de presos derechistas en las últimas semanas de 1936. Esto lo convirtió en un personaje controvertido para algunos republicanos. Paul Preston ha definido claramente la actuación de Melchor Rodríguez: “Tuvo que arriesgar la vida para salvar gente. Las actuaciones de las checas no favorecían a la causa de la República. Y lo que él hizo sí favoreció. Quienes le llamaban traidor, a su vez eran asesinos”.

 La derecha le llamó “el ángel rojo” pero todo ello no evitó que el fiscal en el consejo de guerra tras el final de la contienda solicitara para él la pena de muerte. Afortunadamente las declaraciones de muchos de los derechistas salvados por Melchor redujeron la pena a 20 años. Melchor Rodríguez siguió ligado a la CNT hasta el final de su vida pasando varias veces más por las cárceles franquistas por sus actividades políticas.

Su bisnieto, Rubén Buren, autor teatral, sitúa la figura de su bisabuelo con claridad: “Nombrar a Melchor supone hablar de la represión republicana. La izquierda no quiere a Melchor porque le resulta un personaje incómodo. Y la derecha lo utiliza para resaltar la represión republicana, cuando ellos eran auténticos aniquiladores”.

Nombrado Alcalde de Madrid en los últimos días de la guerra, fue el encargado de entregar la ciudad a las tropas franquistas. En su alocución por la radio expresó el sentimiento de los perdedores, así como la ingenuidad de los que creían que tras la derrota venía “la paz, la piedad y el perdón”: “Pueblo de Madrid: honesto y sufrido, leal y valeroso, se acercan momentos muy difíciles que pondrán a prueba nuestra entereza y nuestro corazón, hecho ya a los sinsabores y vaivenes de una guerra que dura ya demasiado tiempo y que está a punto de acabar. (…) En unos minutos voy a hacer entrega de esta heroica ciudad a los que han sido nuestros enemigos. Ya se ha sufrido mucho en esta ciudad mártir, que pasará a la historia habiendo dado una muestra inaudita de sacrificio. Madrileños, ¡hagamos frente a la adversidad con juicio! ¡Vivamos y recuperémonos de la guerra!… Vivamos, vivamos…”.

Melchor llevó hasta el final su lema: “Se puede morir por las ideas, pero nunca matar por ellas”.

 (Por cierto: si alguien tiene noticias de algún personaje del lado de los rebeldes ya fuese militar, sacerdote, monárquico, falangista o carlista, que tuviese un comportamiento similar al de Melchor Rodríguez me agradaría lo comunicara. Yo, sinceramente, no conozco ninguno).

25/10/2020

#CNT

[sinclairx]

Hola "Los disturbios en protestas solamente sirven para crear anarquías y derrocar o dificultar política/social y económicamente un país para el resto de problemas como exigencia de derechos, pedir respeto o hacerse escuchar son las protestas pacíficas así que si tú estás luchando por la defensa de un derecho ¿qué haces siendo anarquista? Lo que quieres es desestabilizar un gobierno." Leí de un contacto y sé que vos estás en la movida del anarquismo. ¿Qué pensas? No entiendo mucho.. discúlpame!

Pienso que tiene razón jajajaja Para comprender el texto, tenés que separar por un lado la “conquista” de un derecho y el desestabilizar al gobierno. El anarquismo es un estilo de vida, práctica, e ideología (política y filosófica) que cree en un mundo horizontal (por ende, no vertical = sin jerarquías = nadie por encima de nadie), donde gracias a la existencia en comunidad se viva del trabajo colectivo y se reparta todo en partes iguales conscientes (léase, que a nadie le falte nada de lo básico para vivir, osea un techo, agua, y comida en principio).

Como no vivimos en un mundo así, y estamos siendo gobernados no sólo por estructuras jerárquicas (gobiernos y Estados) y para colmo el 100% de políticxs destruyen sus países, pueblos, y territorios, la idea es destruir el Estado y desestabilizar a los gobiernos para llegar a ese futuro anarquista. Así que en teoría el texto ese dice que en una protesta, los disturbios generan anarquía. Es obvio que quien haya escrito eso se refiere a “anarquía” como un “desorden caótico del pueblo que lleva hacia la autodestrucción”, que es la idea que los medios y el poder siempre quisieron mostrar acerca de la anarquía. La mayor confusión y mentira del mundo. “Pedir respeto o hacerse escuchar” es una frase graciosa. Se nota que ignoran completamente la historia. Lean sobre la revolución francesa, la revolución de Mayo, la historia sobre cualquier derecho importante conquistado en cualquier parte del mundo. Ninguno de ellos fue ganado gracias al pacifismo.

Es bastante simple: si al poder no le conviene entregarte X derecho porque perdería control sobre vos y tu pueblo, es necesaria la acción directa (que contiene violencia) para conseguir dichos derechos. ¿Por qué? Porque así es como entienden los entes de poder. No lo digo yo, lo dice la historia.

En fin, para terminar, tenés que saber que existen muchas formas de anarquismo, algunas de hecho incluyen la no-violencia como camino (por ejemplo, el anarcopacifismo). Es cuestión de que busques data y te informes para saber si estás de acuerdo o no, porque no todo es blanco o negro, los grises también son caminos.

[cabolugo]

"Discurso de la servidumbre voluntaria" de Étienne de la Boétie. Un texto revolucionario escrito en el siglo XVI y que sigue en plena actualidad.

Es un ensayo que habla del miedo. Al comienzo hace una crítica del absolutismo y a continuación habla de ese concepto inconcebible que consiste en ser esclavo voluntario.

Considerado precursor del anarquismo, Étienne de la Boétie, hace una defensa absoluta de la libertad y se pregunta, qué tipo de mecanismo hace que las personas se conviertan en esclavos voluntarios : "Cómo puede ser que tantos hombres, tantos burgos, tantas ciudades, tantas naciones aguanten alguna vez a un tirano, el cual solo tiene el poder que aquellos le dan".

Argumenta como causa principal la costumbre, reforzada por el adoctrinamiento, que hace que nos conformemos y renunciemos a la libertad. Contra esto lo único que funciona es el conocimiento: "Los libros y la doctrina dan a los hombres, más que cualquier otra cosa, el sentido y el entendimiento para reconocerse y odiar la tiranía." Fue también pionero en pretender que se puede resistir a la opresión sin utilizar la violencia: Puesto que “no son las armas que defienden al tirano” sino el pueblo que se somete por su docilidad, debería ser posible liberarse del yugo del opresor, aún sin la fuerza de las armas. Ya que “los tiranos, cuanto más pillan, más exigen” y “cuanto más se les sirve más se fortifican”, en cambio “si no se les da nada, si no se les obedece en absoluto, sin combatir, sin golpear, se quedan desnudos y derrotados y no son más nada” Un libro delicioso, lleno de referencias históricas.

[jgmail]

¡Viva el fuego! Historia y actualidad del movimiento autonomista en Francia

Por Peter Lucius

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Tal y como escribió Sébastien Schifres en su tesis de maestría “el movimiento autonomista es antes que nada una práctica y no tanto una ideología y, a diferencia del resto de las corrientes que conforman la extrema izquierda, no es necesario decir que uno es un Autónomo para ser uno, muchos Autónomos rechazan pertenecer a una ideología y también rechazan cualquier etiqueta, incluida la de ser llamados Autónomos. Por tanto, son sobre todo las prácticas individuales las que le permiten a uno ser identificado como un autonomista. Sin embargo, no basta con practicar las ideas de los autonomistas para ser considerado un Autónomo. También es necesario tener una cultura, elemento que es muy importante para comprender su identidad política. Las asociaciones de un individuo también pueden permitir identificarlo como un Autónomo: son estas asociaciones las que hacen que cierto individuo sea percibido como tal por quienes están fuera del movimiento y que pueda ser asimilado como un Autónomo. El movimiento reconoce quienes son los suyos” ... (Artículo publicado en julio de 2017 en la Rebelión 80, por lo que no menciona lo que ocurrió con el movimiento de los chalecos amarillos y ni tampoco el alzamiento contra la reforma salarial).

 El origen del movimiento autonomista: una metapolítica de la acción

 Antes de discutir los desarrollos recientes que ha tenido el movimiento autonomista, es necesario indagar su origen, por lo que al menos debemos retroceder hasta el siglo XX (1), momento en que el movimiento autonomista emerge como una fuerza a tener en cuenta al interior de la “extrema izquierda”, después de haber pasado mayo de 1968 y haber llegado a los albores de la década de 1970. El movimiento aparece debido a la burocratización y a la relativa impotencia que representan organizaciones de masas como el PC y la UNEF, que parecen incapaces de realizar una verdadera acción revolucionaria.

 Las diversas corrientes autonomistas, por supuesto, se alimentan de las teorías provenientes del anarquismo y el situacionismo, pero también, más inesperadamente, de un marxismo heterodoxo, incluido el maoísmo (ver los mao-espontaneístas) y el obrerismo italiano (2), los cuales constituyen las principales corrientes que los alimentan. El movimiento autónomo se distingue entonces por su afán de establecer una democracia obrera y llevar a cabo una insurrección, posturas que lo enfrentan a las organizaciones de masas.

 En ese momento, estas distintas corrientes se basaban en un trabajo meta-político real: con el surgimiento de los okupas, se lleva a cabo una verdadera reflexión política sobre las vanguardias y el rechazo del trabajo, todo ello avalado por numerosas publicaciones. La conexión que hace con la clase obrera, aunque es un poco floja, es de todos modos muy real, como por ejemplo lo demuestran grupos como las Brigadas Rojas italianas. De todos modos, tratan de unir realmente al proletariado y al lumpenproletariado, y sus vanguardias suelen estar vinculadas a la propaganda social y socialista.

 Dinamismo ...

 Nuevas estructuras

 Los movimientos autonomistas son los pocos que demuestran poseer algún dinamismo antisistema al día de hoy. Por ejemplo, Nuit Debout, cualesquiera que sean sus límites, depende en gran medida de los movimientos autonomistas. La ventaja de los autonomistas es su poder para movilizarse en un marco no partidista y por lo tanto relativamente amplio, que abarca multitud de revistas o personalidades distintas.

 Este ya era el caso del movimiento de los indignados y este tipo de mítines ha tenido un éxito relativo en el sur de Europa, especialmente en España con los indignados y ahora Podemos. Sin embargo, en Francia no existe ninguna estructura partidista que parezca tener la fuerza para capitalizar su dinamismo debido principalmente a dos razones: las instituciones de la Quinta República permiten pocos cambios políticos y los Frentes (el nacional y el de izquierda) tienden a institucionalizar cualquier clase de oposición.

 La politización de la ecología (al menos fuera de los Verdes) y el principio del Zad son uno de los méritos del movimiento autonomista, mostrando claramente que la defensa de la naturaleza y la lógica comercial son irreconciliables. Este tipo de organización en forma de Zad también permite una politización anticapitalista de muchos jóvenes "hippies" y otros activistas anti-globalistas que han permanecido como movimientos moderados. El punto fuerte de estas corrientes se manifiesta en una base que es afín a ellas y a la metapolítica. También es excelente que lleguen a situar sus acciones políticas en un marco sostenible. A decir verdad, el principal límite de su dinamismo es el permanecer en el espectro de un izquierdismo sectario y tomar posición por ideas anti-patrióticas, negándose a crear vínculos con otros movimientos (como por ejemplo el movimiento del 14 de julio). Sin embargo, a diferencia de España o de Italia, donde el regionalismo y el federalismo son fuertes, la mayoría de los franceses siguen apegados a un Estado nacional fuerte, aunque el patriotismo es un valor popular (y con mucha razón).

 La justa crítica ante el circo de los medios, aunque en muchas ocasiones este último sea explotado por los propios autonomistas, es también uno de sus puntos fuertes. Este rechazo a los grandes medios es coronado por el éxito que muestran sus programas de reinformación, como el documental "Merci, patron" o las conferencias de Lordon. Desde un punto de vista meta-político, su dinámica es obviamente muy interesante.

 Finalmente, en cuanto a tácticas de enfrentamiento, los black blocs poseen un cierto interés y están casi a un paso de la ilegalidad. De hecho, esta clase de operaciones han sido asumidas por diferentes grupos y han prosperado en todo el mundo.

 ... marcado por la decadencia individualista

 Lamentablemente, los movimientos autonomistas de hoy no son inmunes a la decadencia individualista que afecta al resto de la "extrema izquierda", que es la verdadera consecuencia que produce el capitalismo integral. Es gracias a que este se ha adaptado tan bien al espíritu de la época que tiene tanto éxito. Vemos en él un carácter pequeñoburguesa e izquierdista (en el sentido leninista) cada vez más asertivo, que no solo llega a negar las nociones de socialismo y proletariado, sino incluso a luchar contra ellos.

 Decadencia de las ideas

 El primer síntoma de esta decadencia es el sectarismo. Podemos encontrar muchas organizaciones informales que rechazan llevar semejante título y que operan de forma aislada, rara vez con más de una docena de personas y que comparten apartamentos, mantienen relaciones sexuales y que incluso comparten el cuidado de los niños (3). Estas sectas llegan incluso a volverse odiosas para otros movimientos autonomistas. Con el pretexto de rechazar la burocratización, llegamos a un proceso donde los elementos más ruidosos dominan el conjunto, camuflándose por medio de un intelectualismo que muchas veces es bastante oscuro.

 Las ideas de estos grupos pueden calificarse de nihilismo, en el sentido que esta palabra asumía al referirse al movimiento ruso que llevaba tal nombre durante el siglo XIX: es necesario reconstruir todo desde las cenizas, destruir la sociedad capitalista al hacer pedazos sus equipos y sus espacios públicos.

 El segundo síntoma es producto de su sustitución de las ideas socialistas, como sucede con ciertas organizaciones, debido a una mixtura social extraña que combina la lucha contra la prisión, la apología del lumpenproletariado de los barrios marginales, la inmigración, el rechazo al trabajo y el antifascismo. La conciencia de clase se ha desvanecido por completo en el limbo. ¿Cómo podrían, entonces, ejercer alguna importancia sobre la masa del proletariado?

 La decadencia de los modos de acción

 Pero, en general, no existen los atentados contra las comisarías o los cuarteles ni tampoco asesinatos. Prefieren los ataques contra las ventanas de los bancos, incluso contra las universidades y las paradas de autobús. Al destruir el escaso espacio que aún no ha sido privatizado, los movimientos autonomistas están cumpliendo el papel de los idiotas útiles del capital y preparan la fructífera “rehabilitación” de estos espacios por el capital. Las autorreducciones, defendibles en principio, se convierten en bandolerismo gratuito cuando la redistribución es ineficaz y mucho más cuando se practica un desdén y una serie de insultos contra los empleados, algo que revela un fuerte desprecio por el proletariado. También vemos la hipocresía de su retórica contra la organización cuando, después de algunas riñas durante las manifestaciones, muchas personas del movimiento autonomista vuelven a caer bajo la protección de la CGT o el NPA. En estas condiciones, sólo pueden reunir al lumpenproletariado más "marginal", dejando indiferente a la gran masa que existe al interior del mismo.

 En conclusión: dado el debilitamiento de las organizaciones políticas antisistema al día de hoy, los autonomistas están haciendo todo lo posible por adaptarse a la tribalización y atomización de la sociedad, atrayendo a quienes se encuentran decepcionados frente a las organizaciones tradicionales y a los militantes más apasionados que están listos para la batalla. Son una importante reserva de energía, desafortunadamente están atrapados en un dominio absoluto que, por un lado, se encuentra marcado por un intelectualismo estéril (y a menudo calcado del situacionismo) en la teoría, y, por el otro, por un radicalismo contraproducente en la práctica.

 No obstante, si alguna organización consigue establecerse en medio de este entorno, contará con una vanguardia llena de energía y con poderosos intermediarios metapolíticos.

 Leer:

 Sébastien Schifres, La Mouvance autonome en France de 1976 à 1984, Mémoire de maîtrise d’histoire contemporaine et sociologie politique, Université Paris Ouest Nanterre La Défense.

 Notas:

1. Sin ir rastrear el origen de este movimiento en los siglos XIX y XX, podemos ver sus antecedentes en el nihilismo ruso y el consejismo marxista.

2. Nacido en Italia a principios de la década de 1960, el obrerismo aboga por el rechazo del trabajo como institución y la espontaneidad de la acción.

3. El ejemplo de este movimiento, que con razón se llama "appelistes ", lleva por título una palabra extraída de La Revolución que viene del Comité Invisible.

#socialismo #movimiento #anarquismo #autonomistas

[luisxarlen-blog]

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Definición del anarquismo (del griego an-, y arke, contrario a la autoridad), es el nombre que se da a un principio o teoría de la vida y la conducta que concibe una sociedad sin gobierno, en que se obtiene la armonía, no por sometimiento a ley, ni obediencia a autoridad, sino por acuerdos libres establecidos entre los diversos grupos, territoriales y profesionales, libremente constituidos para la producción y el consumo, y para la satisfacción de la infinita variedad de necesidades y aspiraciones de un ser civilizado .

En una sociedad desarrollada sobre estas directrices, las asociaciones voluntarias que han empezado ya a abarcar todos los campos de la actividad humana adquirirían una extensión aún mayor hasta el punto de substituir al Estado en todas sus funciones. Representarían una red entretejida, compuesta de una infinita variedad de grupos y de Federaciones de todos los tamaños y grados, locales, regionales, nacionales e internacionales, temporales o más o menos permanentes, para todos los objetivos posibles: producción, consumo e intercambio, comunicaciones , servicios sanitarios, educación, protección mutua, defensa del territorio, etcétera; y, por otra parte, para la satisfacción de un número creciente de necesidades científicas, artísticas, literarias y de relación social.

Además, tal sociedad no se pretendería inmutable. Por el contrario, como sucede en todo el conjunto de la vida orgánica, derivaría ser la armonía de un ajuste y reajuste perpetuo y variable del equilibrio de la multitud de fuerzas e influencias, y este ajuste se obtendría. Dicho brevemente, si ninguna fuerza gozase de la protección especial del Estado.

Si la sociedad, según esto, se organizase conforme a estos principios, no se verían las personas limitadas , en el libre ejercicio de su capacidad de trabajo productivo, por un monopolio capitalista sostenido por el Estado; ni en el ejercicio de su voluntad por miedo al castigo, o por obediencia a entidades metafísicas o a individuos que llevan ambos a la disminución de la iniciativa y al servilismo intelectual. La persona se guiaría por su propia razón, que llevaría necesariamente la huella de la acción y reacción libres de su propio yo y las concepciones éticas del medio.

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[objetivismoorg]

Anarquismo

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“¿Qué pasa si una persona no quiere delegar su derecho a legítima defensa?” pregunta el anarquista con frecuencia. “¿No es ese un aspecto legítimo de la ‘libertad’?” La cuestión implica que un “hombre libre” es uno con el derecho a aplicar su deseo, cualquier deseo, simplemente porque es su deseo, incluido el deseo de usar la fuerza. Eso significa equiparar “libertad” con adoración a caprichos. Filosóficamente, la premisa subyacente es subjetivismo (en su versión personal).

Los ciudadanos de una sociedad deberían responderle a ese subjetivista de la siguiente forma: “No delegues tu derecho a la defensa propia, si ese es tu deseo. Pero si actúas basado en tu punto de vista – si recurres al uso de la fuerza contra cualquiera de nosotros – te responderemos por la fuerza. Nuestro gobierno te responderá en los términos que sólo tú haces posible”.

Es una contradicción afirmar el derecho de uno a usar la fuerza como uno quiera, y al mismo tiempo exigir que otros se abstengan de organizarse para protegerse a sí mismos. Quien infringe las leyes de un gobierno justo, no importan cuáles sean sus razones filosóficas, se convierte por ello en un criminal, y los hombres están moralmente obligados a tratarlo como tal.

Los anarquistas en los Estados Unidos se presentan como individualistas. Filosóficamente, sin embargo, el anarquismo es lo contrario al individualismo; como su principal divulgador moderno, Karl Marx, deja bien claro, el anarquismo es una expresión del colectivismo utópico. En la perspectiva utópica, el estado por su naturaleza es una aberración explotadora, si bien temporal; una vez que los hombres sean debidamente reprogramados, esta aberración desaparecerá, junto con todos los conflictos y las injusticias; la humanidad estará impregnada de una armonía amorosa. La armonía llegará cuando los hombres aprendan finalmente a fusionarse en el Uno o el Todo “orgánico” que realmente son. En otras palabras, los problemas sociales y la necesidad de tener gobierno se desvanecerán cuando la individualidad se desvanezca.

La teoría del anarquismo no acepta que el desacuerdo honesto y la maldad intencionada siempre serán posibles para los hombres; no comprende la necesidad de un mecanismo que les permita a seres humanos de verdad a vivir juntos en armonía. El motivo es que en la teoría no hay lugar para seres humanos de verdad, es decir, para individuos.

Aparte de algunas pequeñas comunas cerradas y de corta duración, el anarquismo ni siquiera puede ser puesto en práctica. La anarquía, la ruptura de la ley y el orden, es posible por un breve período, pero no el anarquismo como una filosofía que se pueda implementar. El resultado inmediato de la anarquía, asumiendo que una sociedad no tenga liderazgo racional, tiene que ser el establecimiento de una cierta apariencia de orden a través del mandato de pandillas y / o el mandato de un dictador. Hasta los salvajes a nivel perceptual entienden que el caos sin ley es incompatible con la supervivencia.

Si las palabras han de corresponder a objetos en la realidad, entonces el único referente de “anarquismo” – el único sistema político al que se refiere – es una versión del estatismo. Es por eso por lo que Objetivismo rechaza como absurda la noción de que el gobierno republicano es un término medio entre el estatismo y el anarquismo. El estatismo es un extremo, el individualismo es el otro. El anarquismo es simplemente una forma más que insensata de estatismo; no es la “libertad” llevada al extremo, sino la negación del concepto.

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La anarquía, como concepto político, es una ingenua abstracción flotante: . . . una sociedad sin un gobierno organizado estaría a merced del primer criminal que apareciese y la convertiría en el caos de una guerra entre diferentes pandillas. Pero la posibilidad de inmoralidad humana no es la única objeción a la anarquía: incluso una sociedad en la que todos sus miembros fuesen completamente racionales y moralmente sin falta no podría funcionar en estado de anarquía; es la necesidad de leyes objetivas y de que exista un árbitro para resolver desacuerdos sinceros entre los hombres por lo que es necesario crear un gobierno.

Si una sociedad no ofreciera ninguna protección organizada contra la fuerza, cada ciudadano estaría obligado a ir armado, a convertir su hogar en una fortaleza, a dispararle a cualquier extraño que se acercase a su puerta – o a unirse a una pandilla protectora de ciudadanos que pelearían con otras pandillas, a su vez formadas con el mismo objetivo, y así esa sociedad degeneraría en el caos del mandato por pandilla, o sea, el mandato por la fuerza bruta, en una perpetua guerra tribal de salvajes prehistóricos.

El uso de la fuerza física – incluido su uso como retaliación – no puede dejarse a la discreción de ciudadanos individuales. La coexistencia pacífica es imposible si un hombre tiene que vivir bajo la constante amenaza de fuerza que puede ser usada contra él por cualquiera de sus vecinos en cualquier momento. Da igual que las intenciones de sus vecinos sean buenas o malas, que sus opiniones sean racionales o irracionales, que ellos estén motivados por un sentido de justicia o por ignorancia o por prejuicios o por malicia – el uso de la fuerza contra un hombre no puede dejarse a la arbitraria decisión de otro.

Una reciente variante de la teoría anarquista, que está confundiendo a algunos de los más jóvenes defensores de la libertad, es el extraño absurdo de lo llaman “gobiernos en competencia.” Aceptando la premisa básica de los modernos estatistas – quienes no ven ninguna diferencia entre las funciones del gobierno y de las funciones de la industria, entre fuerza y producción, y que abogan por que el gobierno sea propietario de empresas de negocios – los proponentes de los “gobiernos en competencia�� toman el otro lado de la misma moneda y declaran que ya que la competencia es tan beneficiosa para los negocios, debería aplicarse también al gobierno. En vez de un solo gobierno monopolista, declaran, debería haber varios gobiernos diferentes en la misma área geográfica, compitiendo por la lealtad de ciudadanos individuales, cada ciudadano pudiendo “ir de compras”y escoger el gobierno que le gustara.

Recordemos que el impedir la actuación de los hombres por la fuerza es el único servicio que un gobierno puede ofrecer. Pregúntate a ti mismo qué significado tendría el que existiera competencia en impedir la actuación de los hombres por la fuerza.

No podemos llamar a esta teoría una contradicción en términos, puesto que obviamente carece de cualquier entendimiento de los términos “competencia” y “gobierno”. Y tampoco se le puede llamar una abstracción flotante, puesto que carece de cualquier contacto con la realidad o referencia a ella y no ser concretada en absoluto, ni siquiera en general o de forma aproximada. Un ejemplo será suficiente: supongamos que el Sr. Smith, cliente del Gobierno A, sospecha que su vecino, el Sr. Jones, cliente del Gobierno B, le ha robado; una patrulla de la Policía A se dirige a la casa del Sr. Jones y es recibido en la puerta por una patrulla de la Policía B, que declara que no acepta la validez de la reclamación del Sr. Smith y no reconocen la autoridad del Gobierno A. ¿Qué pasa entonces? Puedes tener una idea a partir de ahí.

El denominador común de esos [los defensores de los “gobiernos en competencia”] es el deseo de escapar de la objetividad (la objetividad exige una cadena conceptual muy larga y principios muy abstractos), para poder actuar por capricho, y para tratar con hombres en vez de con ideas – es decir, con los hombres de su propia pandilla, unidos por los mismos concretos.

Imagina una pandilla de desconocidos andando por la calle principal, metralletas en ristre. Cuando la policía se enfrenta a ellos, el líder de la pandilla advierte: “Los chicos y yo estamos aquí sólo para asegurarnos que se haga justicia, así que no tenéis derecho a interferir con nosotros”. Según los anarquistas “libertarios”, en tales confrontaciones la policía está moralmente obligada a retirarse, so pena de traicionar los derechos a la defensa propia y al libre comercio.

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La fuerza privada es fuerza que no está autorizada por el gobierno, no está validada por sus garantías de procedimiento, y no está sujeta a su supervisión. El gobierno tiene que considerar ese tipo de fuerza privada como una amenaza – es decir, como una potencial violación de los derechos individuales. Al prohibir esa fuerza privada, el gobierno está tomando represalias contra esa amenaza.

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Fuentes:

“The Nature of Government,” The Virtue of Selfishness

“The Missing Link, Philosophy: Who Needs It

Harry Binswanger, “Q & A Department: Anarchism,” The Objectivist Forum

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[quedevengo]

Territorio y Ciudad

Es necesario y urgente pensar en cómo se presenta la guerra en las ciudades actuales, guerra declarada contra las cada vez menos, organizaciones de barrio o colectivos, que podriamos decir, habitan el espacio de forma real: donde las relaciones con vecinxs, compañerxs, amigxs y familia echan raíces en el espacio donde despliegan su día a día, convirtiéndose en territorio en el sentido que le da el comité invisible (2014): donde las experiencias en común, las memorias y recuerdos que se viven en conjunto, propician la preocupación y el apoyo por los otrxs, donde se ponen de manifiesto una visión de la vida a partir de un nosotros, en cuyos cimientos se encuentra la confianza, la honestidad, el libre dialogo y la libre critica. Un nosotros que nos una con el fin del apoyo mutuo, para organizarnos, para defendernos y para tratar de romper las dependencias con las que la vida capitalista nos mantiene encadenados. En consecuencia, el espacio en donde se inscriben este cúmulo de relaciones automáticamente es vivido y sentido de manera diferente, no vacío y cuadriculado, sino vivo y con sentido. Por el contrario en la ciudad de la globalización, vivimos lobotomizados por el espectáculo de la mercancía, de la superficialidad hipócrita y la egolatría, estamos encapsulados en un presente sin fin donde solo importan el placer efímero, individual e inmediato. Todo esto funciona como una niebla que nos mantiene ciegos, separados, apáticos, incapacitados para echar a andar la imaginación y crear relaciones nuevas con los otrxs, donde no medien la mercancía, la alienación y la jerarquía. Las masas de zombies hiper-individualizadas, dependientes de las redes sociales y el prestigio del consumo, son parte, producto y condición de  la guerra, del despojo y segregación de las urbes y su posterior organización en mercancía.  

Estoy de acuerdo con Miguel Amorós (2017: 101) cuando se refiere a la ciudad capitalista como algo contrario a lo que significaron las ciudades medievales o las polis griegas, donde la plaza y el ágora representaban espacios para el encuentro y la creación de relaciones sociales, donde la defensa y la autogestión de la vida a través de las relaciones en colectivo no tenían mayores obstáculos; en cambio, en las ciudades modernas el objetivo es la aniquilación de estas relaciones colectivas y los espacios donde habitan, ya que es en esos espacios donde se configuran situaciones de encuentro, apoyo y dialogo entre los sujetos; donde se articulan relaciones que ponen en cuestión la hegemonía de la forma de vida vacía que nos implanta el capitalismo. Por eso los barrios tradicionales y el espacio público están siendo erradicados, ya que en sus entrañas se encuentra latente la semilla de la desobediencia, la rebelión, la organización y la resistencia, cuyas potencias ponen en peligro la dominación del capital.

Las ciudades actuales, son el escenario principal donde se cristaliza la lógica mercantil en todas sus dimensiones. El espacio donde se asientan las ciudades son espacios fragmentados, cuadriculados por la racionalidad del mercado, cuyos objetivos se reducen a la eficacia de los flujos de mercancía, consumidores y fuerza de trabajo. Su configuración se materializa en las grandes maquilas donde las masas son explotadas, en las ciudades dormitorio en las orillas de las ciudades, donde los explotados viven hacinados; los cotos-fortalezas-prisiones para burgueses, que pretenden ser espacios higienizados y seguros alejados del “populo”; la abundancia de centros comerciales: templos de la mercancía, a donde acuden las masas para instruirse y aspirar a los moldes de éxito y prestigio sociales, que se manifiestan en el consumo de necesidades artificiales, discursos estereotípicos y en un exhibicionismo frívolo de tus posibilidades de consumo. En los centros de las ciudades, los barrios populares son despojados de sus habitantes para convertirlos en guettos de consumo y de ocio para las clases medias-altas. Surgen complejos arquitectónicos espectaculares, que servirán como publicidad para las industrias del turismo, que venderán fantasmagorías idealizadas de lo que pretenden es la “identidad citadina”, anulando el conflicto, el despojo y la precariedad en la que se hunde gran parte de la sociedad.

La gestión de la ciudad capitalista solo puede ser comprendida a través de la intricada red de procesos socio-históricos, políticos, mercantiles que producen la guerra y el despojo que caracterizan la organización del espacio por el capital, con el fin de mantener a las masas divididas, cegadas e inconscientes de su propia dominación, pero también de su potencia para destruirla, potencia latente que está ahí, presente, aunque parezca lo contrario, produciendo organización, resistencia y formas otras de vivir, que por el mismo hecho de existir tambalean la hegemonía de la dominación capitalista.

Bibliografía:

- Amorós, Miguel (2017) Contra la nocividad. Anarquismo, antidesarrollismo, revolución. México: Grietas editores.

- Comité Invisible (2014) A nuestros amigos. Madrid: Pepitas de calabaza.

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