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Por qué debemos tomarnos en serio las fantasías de la conspiración sobre el clima, segunda parte

En el blog A este lado del Mediterráneo puedes leer la segunda entrega de mi investigación titulada "Por qué debemos tomarnos en serio las fantasías de la conspiración sobre el clima". A continuación encontrará un breve resumen de su contenido. Como recordatorio, la primera entrega está aquí.

Miremos al cielo: ¿qué nos dicen las estelas de condensación de los aviones? El "punto ciego" de las fantasías de la conspiración. Las narrativas dominantes sobre la crisis climática: solucionismo tecnológico; reduccionismo carbónico; individualismo verde; excepcionalismo deresponsabilizador. Todo esto es peor que las fantasías de la conspiración sobre el clima. El doble del anticapitalismo: reflexiones desde Doppelgänger de Naomi Klein. Ese doble, sin embargo, somos nosotros. No hay un "nosotros" contra "ellos". El trutherism sobre el 11-S en el movimiento altermundialista hace veinte años. Qué son los núcleos de verdad. Contra el pensamiento binario: crítica y autocrítica de Klein sobre la izquierda y la pandemia. La belleza de las fantasías de conspiración, con un poco de ayuda de nuestros amigos Leopardi, Baudelaire, Rilke y Kant.

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Marx, comunismo y decrecimiento

Sobre el nuevo libro de Kohei Saito, Marx in the anthropocene

Por Daniel Tanuro

Fuentes: Viento sur

Kohei Saito lo vuelve a hacer. En Marx’s ecosocialism. An unfinished critique of the political economy [aún inédito en castellano], el marxólogo japonés había mostrado cómo el Marx maduro, habiendo tomado conciencia del callejón sin salida ecológica del capitalismo a través de los trabajos de Liebig y Frass, había roto con el productivismo.

Su nuevo libro, Marx in the Anthropocene. Towards the Idea of Degrowth communism [Marx en el antropoceno. Hacia la idea del comunismo del decrecimiento], lleva más lejos este pensamiento. El libro es notable y útil, particularmente en cuatro puntos: la naturaleza de clase fundamentalmente destructiva de las fuerzas productivas capitalistas; la superioridad social y ecológica de las sociedades (llamadas) primitivas, sin clases; el debate sobre naturaleza y cultura con Bruno Latour y Jason Moore, en particular; y el gran error cometido por los aceleracionistas que se proclaman marxistas para negar la necesidad imperiosa del decrecimiento. Estos cuatro puntos revisten hoy una gran importancia política, no sólo para los marxistas deseosos de estar a la altura del desafío ecosocial que plantea la crisis sistémica del capitalismo, sino también para los activistas ecologistas. El libro tiene las mismas cualidades que su predecesor: es erudito, está bien construido y es sutil y esclarecedor a la hora de presentar el desarrollo intelectual de Marx después de 1868. Por desgracia, también tiene el mismo defecto: da por sentado lo que no es más que una hipótesis. Una vez más, Saito va demasiado lejos al tratar de encontrar en Marx la anticipación teórica perfecta de las luchas actuales1/.

Al principio fue la «ruptura metabólica«

La primera parte de Marx in the Anthropocene profundiza en el concepto marxista de la fractura metabólica2/. Saito sigue los pasos de John B. Foster y Paul Burkett, que han demostrado la inmensa importancia de esta noción3/. Saito enriquece el debate poniendo de relieve tres manifestaciones del fenómeno –la perturbación de los procesos naturales, la ruptura espacial y la fractura entre las temporalidades de la naturaleza y del capital–. a las que corresponden tres estrategias capitalistas de evasión: las pseudosoluciones tecnológicas, el traslado de las catástrofes a los países dominados y el aplazamiento de sus consecuencias a las generaciones futuras.

El capítulo 1 examina, sobre todo, la contribución al debate del marxista húngaro István Mészáros, a quien Saito considera decisivo en la reapropiación del concepto de metabolismo a finales del siglo XX. El capítulo 2 se centra en la responsabilidad de Engels, quien, al editar los libros II y III de El Capital, habría difundido una definición truncada de la ruptura metabólica, sustancialmente diferente de la de Marx. Para Saito, este cambio, lejos de ser fortuito, reflejaba una divergencia entre la visión ecológica de Engels –limitada al temor de la «venganza de la naturaleza»– y la de Marx, centrada en la necesaria «gestión racional del metabolismo» mediante la reducción del tiempo de trabajo. El capítulo 3, al tiempo que recuerda las ambigüedades de György Lukács, rinde homenaje a su visión del desarrollo histórico del metabolismo hombre-naturaleza como continuidad y ruptura a la vez. Para Saito, esta dialéctica, inspirada en Hegel («identidad entre identidad y no identidad»), es esencial si queremos diferenciarnos tanto del dualismo cartesiano –que exagera la discontinuidad entre naturaleza y sociedad– como del constructivismo social –que exagera la continuidad (identidad) entre estos dos polos y no puede, por tanto, «revelar el carácter único de la forma capitalista de organizar el metabolismo humano con el medio ambiente»–.

Dualismo, constructivismo y dialéctica

La segunda parte del libro realiza una lectura muy (¿excesivamente?) crítica de otras ecologías de inspiración marxista. Saito se distancia de David Harvey, cuya «reacción sorprendentemente negativa al giro ecológico del marxismo» critica. De hecho, La naturaleza contra el capital recoge algunas citas sorprendentes del geógrafo estadounidense: Harvey parece convencido de «la capacidad del capital para transformar cualquier límite natural en una barrera superable»; confiesa que «invocar los límites ecológicos y la escasez (…) (le) pone tan políticamente nervioso como teóricamente desconfiado»; «las políticas socialistas basadas en la idea de que una catástrofe medioambiental es inminente» serían para él «un signo de debilidad». Geógrafo como Harvey, Neil Smith «mostraría la misma vacilación ante el ecologismo», que describe como «apocalipsismo». Smith es conocido por su teoría de la «producción social de la naturaleza». Saito rechaza esta teoría, argumentando que nos incita a negar la existencia de la naturaleza como entidad autónoma, independiente de los humanos: esto es lo que deduce de la afirmación de Smith de que «la naturaleza no es nada si no es social». En términos generales, Saito rastrea las concepciones constructivistas al plantear que «la naturaleza es un presupuesto objetivo de la producción». No cabe duda de que ésta era también la opinión de Marx. El hecho indiscutible de que la humanidad forma parte de la naturaleza no significa que todo lo que hace esté dictado por su «naturaleza», o que todo lo que hace la naturaleza esté construido por la «sociedad».

Destrucción ecológica: ¿actuantes o beneficio?

En el marco de esta polémica, el autor dedica unas páginas muy fuertes a Jason Moore. Admite que la noción de Capitaloceno «supone un avance en el concepto de la producción social de la naturaleza«, porque hace hincapié en las interacciones entre la humanidad y el medio ambiente. Sin embargo, critica a Moore por asumir que los humanos y no humanos son «actores» que trabajan en red para producir un todo intrincado, un híbrido, como dice Bruno Latour. Éste es un punto importante. Moore cree que distinguir una «grieta metabólica» dentro de la red-como-un-todo es una interpretación errónea, producto de una visión dualista. La noción de metabolismo se refiere a la forma en que los distintos órganos de un mismo organismo contribuyen específicamente al funcionamiento del conjunto. Por tanto, es la antítesis del dualismo (como lo es del monismo, para el caso), y nos devuelve a la fórmula de Hegel: existe una «identidad de identidad y no identidad». Marx in the Anthropocene también ataca las tesis de Moore desde otro ángulo: el del trabajo. Para Moore, el capitalismo está impulsado por una obsesión por la «naturaleza barata», que para él engloba la fuerza de trabajo, la energía, los alimentos y las materias primas. Moore afirma ser marxista, pero está claro que su «naturaleza barata» ignora el papel exclusivo del trabajo abstracto en la creación de plusvalía (excedente), así como el papel clave de la carrera para incrementar la plusvalía en la destrucción ecológica. Pero el valor no es sólo otro actuante híbrido. Como dice Saito, es “completamente social”, y es a través de él que el capitalismo “domina los procesos metabólicos de la naturaleza” (pp. 121-122).

No hay duda de que es la carrera por el beneficio la que está ampliando la brecha metabólica, en particular al demandar cada vez más energía, fuerza de trabajo, productos agrícolas y materias primas baratas. Está claro que de todos los recursos naturales que el capital transforma en mercancías, la fuerza de trabajo antrópica es la única capaz de crear un índice tan puramente antrópico como el valor abstracto. Como dice Saito: es «precisamente porque la naturaleza existe independientemente y con anterioridad a todas las categorías sociales, y sigue manteniendo su no identidad con la lógica del valor (que) la maximización del beneficio produce una serie de desarmonías dentro del metabolismo natural». En consecuencia, la grieta no es una metáfora, como afirma Moore. La grieta existe entre el metabolismo social de las mercancías y el dinero y el metabolismo universal de la naturaleza» (ibid). «No fue por dualismo cartesiano por lo que Marx describió de forma dualista la grieta entre el metabolismo social y el metabolismo natural, así como la grieta entre el trabajo productivo y el improductivo. Lo hizo conscientemente, porque las relaciones únicamente sociales del capitalismo ejercen un poder extranatural (alien power); un análisis crítico de este poder social requiere inevitablemente separar lo social y lo natural como campos de investigación independientes y analizar después su imbricación» (p. 123). Irrefutable. Una vez más, no cabe duda que esta visión del acoplamiento de lo social y lo medioambiental era la del propio Marx.

Aceleracionismo vs. antiproductivismo

El capítulo 5 polemiza con otra variedad de marxistas: los «aceleracionistas de izquierda». Según estos autores, sólo se puede hacer frente a los desafíos ecológicos acelerando el desarrollo tecnológico, la automatización, etcétera. Para ellos, esta estrategia está en consonancia con el proyecto marxiano: hay que desmantelar los obstáculos capitalistas al crecimiento de las fuerzas productivas para crear una sociedad de la abundancia. Esta parte del libro es especialmente interesante porque arroja luz sobre la ruptura con el productivismo y el prometeísmo de los primeros años. Es probable que la ruptura no sea tan clara como afirma Saito4/, pero sin duda existe un punto de inflexión. En El Manifiesto Comunista, Marx y Engels explican que el proletariado “se servirá de su supremacía política para arrancar poco a poco todo e1 capital a la burguesía, para centralizar todos los instrumentos de producción en manos de1 Estado, es decir, del proletariado organizado en clase dirigente, y para aumentar rápidamente la cantidad de fuerzas productivas»5/. Llama la atención que la perspectiva de este texto sea decididamente estatista y que las fuerzas productivas se consideren socialmente neutras; forman un conjunto de cosas que deben cambiar de manos (se deben «arrancar poco a poco… a la burguesía») para crecer cuantitativamente.

¿Significa esto que los aceleracionistas pueden pretender ser marxistas? No, porque Marx abandonó el concepto expuesto en el Manifiesto. Kohei Saito llama la atención sobre el hecho de que su obra principal, El Capital, ya no trata de las fuerzas productivas en general (ahistóricas), sino de las fuerzas productivas históricamente determinadas: las fuerzas productivas capitalistas. El largo capítulo XIII del Libro 1 («Maquinaria y la gran industria») explora los efectos destructivos de estas fuerzas, tanto desde el punto de vista social como medioambiental. Podríamos añadir que no es casualidad que sea precisamente este capítulo el que termine con la siguiente frase, digna de un manifiesto ecosocialista moderno: «La producción capitalista, por consiguiente, no desarrolla la técnica y la combinación del proceso social de producción sino socavando al mismo tiempo los dos manantiales de toda riqueza: la tierra y el trabajador«6/. Ya no se trata aquí de la neutralidad de la técnica. El capital ya no se entiende como una cosa, sino como una relación social de explotación y destrucción, que debe ser destruida («negación de la negación»). Cabe señalar que Marx, tras la Comuna de París, dejó claro que romper con el productivismo significaba también romper con el estatismo.

Es sorprendente que Kohei Saito no recuerde la frase del Manifiesto citada anteriormente, en la que se insta al proletariado a tomar el poder para «aumentar rápidamente la cantidad de las fuerzas productivas». Eso habría dado aún más relieve a su énfasis en el cambio posterior. Pero no importa: el hecho es que el punto de inflexión es real y conduce en el Libro III de El Capital a una magnífica perspectiva de revolución permanente, resueltamente antiproductivista y antitecnocrática:

“La libertad en este terreno sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana. Pero éste siempre sigue siendo un reino de la necesidad. Allende el mismo empieza el desarrollo de las fuerzas humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su base. La reducción de la jornada laboral es la condición básica”7/.

La evolución es clara. El paradigma de la emancipación humana ha cambiado: ya no consiste en el crecimiento de las fuerzas productivas, sino en la gestión racional de los intercambios con la naturaleza y entre los humanos.

Subsunción formal y real del trabajo

En mi opinión, las páginas más ricas de Marx in the Anthropocene son aquellas en las que Saito muestra que el nuevo paradigma marxiano de emancipación resulta de una amplia crítica de las formas sucesivas que el capital ha impuesto al trabajo. Aunque formaba parte de los trabajos preparatorios de El capital, esta crítica no se publicó hasta más tarde (Manuscritos económicos 1861-1863). Su piedra angular es la importante noción de la subsunción del trabajo al capital. Subrayémoslo de paso: la subsunción es más que la sumisión: subsumir implica integrar lo sometido en lo que somete. El capital subsume el trabajo asalariado porque integra la fuerza de trabajo como capital variable. Pero, para Marx, hay subsunción y subsunción: el paso de la manufactura al maquinismo y a la gran industria implica el paso de la «subsunción formal» a la «subsunción real». La primera significa simplemente que el capital toma el control del proceso de trabajo que existía antes, sin introducir ningún cambio en su organización ni en su carácter tecnológico. La segunda surge en el momento en que el capital revoluciona por completo y de forma continua el proceso de producción, no sólo tecnológicamente, sino también en términos de cooperación, es decir, de relaciones productivas entre las y los trabajadores y entre éstos y los capitalistas. Se crea así un modo de producción específico, sin precedentes, totalmente adaptado a los imperativos de la acumulación de capital. Un modo en el que, a diferencia del anterior, «el mando del capitalista se hace indispensable para la realización del propio proceso de trabajo».

Saito no es el primero en señalar el carácter de clase de las tecnologías. Daniel Bensaïd subrayó la necesidad de que «las propias fuerzas productivas se sometan a un examen crítico»8/. Michaël Löwy sostiene que no basta con destruir el aparato estatal burgués, también hay que desmantelar el aparato productivo capitalista9/. Sin embargo, hay que agradecer a Saito que se ciña lo más posible al texto de Marx al resumir las implicaciones en cascada de la subsunción real del trabajo: ésta «aumenta considerablemente la dependencia de los trabajadores y trabajadoras respecto al capital»; «las condiciones objetivas para que las y los trabajadores realicen sus capacidades se les aparecen cada vez más como un poder extraño e independiente»; «dado que el capital como trabajo objetivado –medios de producción– emplea trabajo vivo, la relación de sujeto y objeto se invierte en el proceso de trabajo»; «al encarnarse el trabajo en el capital, el papel del trabajador se reduce al de mero portador de la cosa cosificada -el medio de conservación y valorización del capital junto a las máquinas-, mientras que la cosa cosificada adquiere la apariencia de subjetividad, un poder ajeno que controla el comportamiento y la voluntad de la persona»; «siendo el aumento de las fuerzas productivas posible sólo por iniciativa del capital y bajo su responsabilidad, las nuevas fuerzas productivas del trabajo social no aparecen como fuerzas productivas de los propios trabajadores y trabajadoras, sino como fuerzas productivas del capital»; «el trabajo vivo se convierte (así) en un poder del capital, todo desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo es un desarrollo de las fuerzas productivas del capital».

De ello, emergen con fuerza dos conclusiones no productivistas y no tecnocráticas con fuerza:

1°) «el desarrollo de las fuerzas productivas bajo el capitalismo sólo aumenta el poder externo del capital despojando a los trabajadores y trabajadoras de sus capacidades subjetivas, sus conocimientos y su visión, por lo que no abre automáticamente la posibilidad de un futuro brillante»;

2°) “el concepto marxista de fuerzas productivas es más amplio que el de fuerzas productivas capitalistas –incluye capacidades humanas como las habilidades, la autonomía, la libertad y la independencia y es, por consiguiente, tanto cuantitativo como cualitativo» (pp. 149-150).

¿Qué materialismo histórico? ¿Qué abundancia?

Estos elementos llevan a Kohei Saito a replantearse el materialismo histórico. Sabemos que el Prefacio a la Crítica de la economía política contiene el único resumen de Marx sobre su teoría. Dice así: “Al llegar a una fase determinada de desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre así una época de revolución social”.

Parece claro que Marx ya no podía atenerse literalmente a esta formulación -y menos aún a la del Manifiesto sobre el aumento cuantitativo de las fuerzas productivas- puesto que su análisis le llevó a concluir que el desarrollo de estas fuerzas refuerza el dominio del capital y mutila la agencia de quienes explota.

En palabras de Saito: «Una vez alcanzado un determinado nivel de fuerzas productivas, ya no puede suponerse que una revolución socialista pueda simplemente sustituir una relación de producción por otra. Puesto que las fuerzas productivas del capital generadas por la subsunción real se materializan y cristalizan en el modo de producción capitalista, desaparecen junto con el modo de producción».

Transferir la propiedad del capital al Estado no cambiaría el problema: las fuerzas productivas permanecerían inalteradas, 1°) las tareas de concepción tendrían que ser llevadas a cabo por una «clase burocrática», 2°) la destrucción ecológica continuaría. El autor concluye que «la subsunción real plantea un difícil problema de libre gestión socialista. La visión tradicional del materialismo histórico, resumida en el Prefacio, no señala el camino hacia una solución» y «Marx no fue capaz de dar una respuesta definitiva a estas cuestiones, ni siquiera en El Capital, por lo que tenemos que ir más allá» (pp. 157-158).

«Ir más allá» es lo que se propone en la tercera parte de su libro, y es esta parte la que suscita más controversia. La pregunta inicial es sencilla: si la emancipación no puede lograrse mediante el libre crecimiento de las fuerzas productivas y, por tanto, mediante lo que Daniel Bensaid llamó el «comodín de la abundancia», ¿dónde puede lograrse? Mediante «la reducción de escala y la ralentización de la producción», responde Saito (p. 166). Para el autor, en esencia, la abundancia debe entenderse no como una plétora de bienes materiales privados –en la línea del modelo consumista y excluyente de acumulación de bienes accesibles sólo a la demanda solvente–, sino como una profusión de riqueza social y natural compartida. Sin esto, «la opción que queda se convierte en el control burocrático de la producción social, que provocó el fracaso de la vía soviética» (p. 166).

Decrecimiento, economía estacionaria y transición

Marx in the Anthropocene aboga por un comunismo decrecentista profundamente igualitario, basado en la satisfacción de las necesidades reales. Según Saito, este comunismo era el de las llamadas comunidades arcaicas, ciertos rasgos de las cuales sobrevivieron durante mucho tiempo en formas más o menos degradadas en los sistemas agrarios basados en la propiedad colectiva de la tierra, en particular en Rusia. Para el Marx maduro, son mucho más que vestigios de un pasado superado: estas comunidades indican que, habiendo «expropiado a los expropiadores», la sociedad, para abolir toda dominación, deberá progresar hacia una forma superior de la comunidad arcaica. Suscribo plenamente esta perspectiva, pero con una salvedad: Saito exagera gravemente al afirmar que «14 años de estudio serio de las ciencias naturales y de las sociedades precapitalistas» habrían llevado a Marx en 1881 a proponer «su idea del comunismo decrecentista». Tomado literalmente, no se basa en ningún documento conocido. En consecuencia, para que tenga una pizca de verosimilitud (¡y aun así, sólo si se formula como una hipótesis, no como una certeza!), Saito se ve obligado a recurrir a una sucesión de amalgamas: como si la crítica radical de Marx a la acumulación capitalista fuera lo mismo que una economía estacionaria, como si las comunidades campesinas fueran estacionarias, y como si una economía estacionaria fuera lo mismo que el decrecimiento. Eso son muchos si, ignora diferencias esenciales… y no nos lleva más lejos en el debate sobre lo que está en juego en el decrecimiento en el sentido en que se discute hoy entre las y los anticapitalistas, es decir, en el sentido literal de la reducción de la producción impuesta objetivamente por las limitaciones climáticas. Veámoslo más en detalle.

Dejemos a un lado el PIB y consideremos únicamente la producción material: una sociedad poscapitalista en un país muy pobre rompería con el crecimiento capitalista pero tendría que aumentar la producción durante cierto tiempo para satisfacer la enorme masa de necesidades reales insatisfechas; una economía estacionaria utilizaría la misma cantidad de recursos naturales cada año para producir la misma cantidad de valores de uso con las mismas fuerzas productivas; en cuanto a una economía en contracción, reduciría las extracciones y la producción. Al equiparar estas dos formas, Kohei Saito perpetúa una lamentable confusión. “Ahora debería estar claro», escribe, «que el socialismo promueve una transición social hacia una economía de decrecimiento». Esto está mal formulado, porque el decrecimiento no es un proyecto social, sólo una limitación a la transición. Una «economía del decrecimiento» como tal no significa nada. Una parte de la producción tiene que crecer y otra tiene que reducirse dentro de una envoltura global cada vez más pequeña. Para ceñirnos al diagnóstico científico del cambio climático, tenemos que decir algo así: planificar democráticamente un decrecimiento justo es la única forma de realizar una transición racional hacia el ecosocialismo. Dado que un nuevo sistema energético 100% renovable debe construirse necesariamente utilizando la energía del sistema actual (el 80% de la cual es combustible fósil y, por tanto, fuente de CO2/), básicamente sólo hay dos estrategias posibles para eliminar las emisiones: o bien reducimos radicalmente el consumo final de energía (lo que significa producir y transportar menos globalmente) adoptando fuertes medidas anticapitalistas (contra el 10%, y especialmente el 1% más rico); o bien confiamos en la compensación de las emisiones de carbono y en el despliegue futuro masivo de hipotéticas tecnologías de captura-secuestro, captura-utilización o geoingeniería del carbono, es decir, en soluciones de aprendiz de brujo que conducen a una desposesión, una desigualdad social y una destrucción ecológica aún mayores.

Proponemos la expresión «decrecimiento justo» como eje estratégico de los y las marxistas antiproductivistas de hoy. Hacer del decrecimiento sinónimo de economía estacionaria no es una opción, ya que equivaldría a disminuir el volumen de la alarma de incendios.

La comuna rural rusa, revolución y ecología

La perspectiva del decrecimiento justo debe mucho al enorme trabajo pionero de Marx, pero no tiene sentido afirmar que fue su creador, porque Marx nunca abogó explícitamente por una reducción neta de la producción. Para convertirlo en el padre del «comunismo decrecentista», Saito se basa casi exclusivamente en un texto famoso y excepcionalmente importante: la carta a Vera Zasulich10/. En 1881, la populista rusa escribió a Marx pidiéndole su opinión sobre la posibilidad, en Rusia, de utilizar la comuna arcaica para construir directamente el socialismo sin pasar por el capitalismo. La traducción rusa de El Capital había desencadenado un debate sobre esta cuestión entre los opositores al zarismo. Marx escribió tres borradores en respuesta. Dan fe de su profunda ruptura con la visión lineal del desarrollo histórico y, por tanto, también con la idea de que los países capitalistas más avanzados serían los más próximos al socialismo. A este respecto, la última frase es meridianamente clara: «Si la revolución se produce en el momento oportuno, si concentra todas sus fuerzas para asegurar el libre desarrollo de la comuna rural, ésta se erigirá pronto como elemento regenerador de la sociedad rusa y como elemento de superioridad sobre los países esclavizados por el régimen capitalista».

Para Saito, este texto significa que la degradación capitalista del medio ambiente había llevado a Marx, después de 1868, a «abandonar su anterior esquema del materialismo histórico. No fue una tarea fácil para él», afirma. Su visión del mundo estaba en crisis. En este sentido, (su) intensa investigación en sus últimos años (sobre las ciencias naturales y las sociedades precapitalistas, D.T.) fue un intento desesperado de reconsiderar y reformular su concepción materialista de la historia desde una perspectiva totalmente nueva, derivada de una concepción radicalmente nueva de la sociedad alternativa». «Catorce años de investigación» habían llevado a Marx «a la conclusión de que la sostenibilidad y la igualdad basadas en una economía estacionaria son la fuente de la capacidad (poder) de resistir al capitalismo». Por lo tanto, aprovechó «la oportunidad de formular una nueva forma de regulación racional del metabolismo humano con la naturaleza en Europa Occidental y Estados Unidos»: «la economía estacionaria y circular sin crecimiento económico, que antes había rechazado como la estabilidad regresiva de las sociedades primitivas sin historia».

¿Qué debemos pensar de esta reconstrucción de la trayectoria del pensamiento marxista en términos ecológicos? La narración tiene mucho atractivo para ciertos círculos, eso es obvio. Pero, ¿por qué Marx esperó hasta 1881 para expresarse sobre este punto clave? ¿Por qué lo hizo sólo en forma de carta? ¿Por qué esta carta requirió tres borradores sucesivos? Si Marx había empezado realmente a «revisar su esquema teórico en 1860 como resultado de la degradación ecológica», y si el concepto de la fractura metabólica había servido realmente de «mediación» en sus esfuerzos por romper con el eurocentrismo y el productivismo, ¿cómo podemos explicar el hecho de que la superioridad ecológica de la comuna rural no se mencione ni una sola vez en la respuesta a Zasulich? Por último, pero no menos importante, aunque no se puede descartar que la última frase de esta respuesta proyecte una visión de una economía poscapitalista estacionaria para Europa Occidental y Estados Unidos, no es el caso de Rusia; Marx insiste enérgicamente en que sólo beneficiándose del nivel de desarrollo de los países capitalistas desarrollados podrá el socialismo en Rusia «garantizar el libre desarrollo de la comuna rural». En definitiva, la intervención de Marx en el debate ruso parece derivar mucho más de su admiración por la superioridad de las relaciones sociales en las sociedades arcaicas11// y de su compromiso militante con la internacionalización de la revolución que de la centralidad de la crisis ecológica y de la idea de un «comunismo decreciente».

«Ofrecer algo positivo”

La afirmación categórica de que Marx inventó este «comunismo decreciente» para reparar la «fractura metabólica» es tan excesiva que uno se pregunta por qué Kohei Saito la pone al final de un libro que contiene tantos puntos excelentes. La respuesta se da en las primeras páginas del capítulo 6. Ante la emergencia ecológica, el autor plantea la necesidad de una respuesta anticapitalista, considera «insostenibles» las interpretaciones productivistas del marxismo, constata que el materialismo histórico es «impopular hoy en día» entre las y los ecologistas y considera que es una lástima porque tienen «un interés común en criticar el insaciable deseo de acumulación del capital, aunque sea desde puntos de vista diferentes» (p. 172). Para Saito, los trabajos que demuestran que Marx se apartó de las concepciones lineales del progreso histórico, o que se interesó por la ecología, «no son suficientes para demostrar por qué las y los no marxistas de hoy deberían seguir prestando atención al interés de Marx por la ecología». Tanto los problemas del eurocentrismo como los del productivismo deben «tenerse en cuenta si se quiere que una interpretación completamente nueva del Marx de la madurez resulte convincente» (p. 199). «Los estudiosos deben ofrecer aquí algo positivo», «elaborar su visión positiva de la sociedad poscapitalista» (p. 173). ¿Es para dar esta interpretación «completamente nueva» de forma convincente por lo que Saito describe a Marx fundando sucesivamente el «ecosocialismo» y luego el «comunismo del decrecimiento» con algunos años de diferencia? Me parece más cercano a la verdad, y por tanto más convincente, considerar que Marx no era ni ecosocialista ni decrecentista en el sentido contemporáneo de estos términos. Esto no quita en absoluto que su penetrante crítica del productivismo capitalista y su concepto de la «fractura metabólica» sean decisivos para comprender la urgente necesidad actual de un «decrecimiento justo».

Es anacrónico intentar encajar el decrecimiento en el pensamiento de Marx. Tampoco es necesario. Por supuesto, no podemos defender el decrecimiento justo y mantener al mismo tiempo la versión productivista cuantitativa del materialismo histórico. En cambio, el decrecimiento justo se integra sin dificultad en un materialismo histórico que considera las fuerzas productivas en sus dimensiones cuantitativa y cualitativa. En cualquier caso, no necesitamos el aval de Marx, ni para admitir la necesidad del decrecimiento justo, ni más generalmente para ampliar y profundizar su «crítica inacabada de la economía política».

El problema de la apología

Uno podría preguntarse qué sentido tiene criticar las exageraciones de Saito. Uno podría decir: el punto principal es que «(este) libro proporciona forraje útil para los socialistas y los activistas medioambientales, independientemente de las opiniones (o del punto mismo de tener una opinión) sobre si Marx era realmente un comunista del decrecimiento o no»12/. Este es el punto principal, de hecho, y merece la pena repetirlo: Marx in the Anthropocene es un libro excelente, entre otras cosas porque su desarrollo de los cuatro puntos mencionados en la introducción de este artículo son de gran actualidad e importancia. Sin embargo, no debe subestimarse el debate sobre lo que Marx dijo o no dijo, ya que concierne a la metodología que debe utilizarse para desarrollar las herramientas intelectuales necesarias para la lucha ecosocialista. Esta cuestión concierne también a las y los militantes no marxistas.

El método de Kohei Saito tiene un defecto: es apologético. Este rasgo ya era perceptible en Marx’s ecosocialism: mientras que el subtítulo del libro señalaba la «crítica inacabada de la economía política», el autor dedicaba paradójicamente un capítulo entero a pretender que Marx, después de El Capital, había desarrollado un proyecto ecosocialista completo. Marx in the anthropocene sigue el mismo camino, pero de forma aún más clara. En conjunto, las dos obras dan la impresión de que Marx, en la década de 1870, llegó a ver la alteración del metabolismo hombre-naturaleza como la contradicción central del capitalismo, que primero dedujo de ello un proyecto de crecimiento ecosocialista de las fuerzas productivas, y que luego abandonó este proyecto hacia 1880-81 para trazar un nuevo rumbo: el «comunismo decrecentista». He intentado demostrar que esta narrativa es muy cuestionable.

Uno de los problemas de la apología es que sobrevalora enormemente la importancia de los textos. Por ejemplo, Saito concede una importancia desproporcionada a la modificación por Engels del pasaje del Libro III de El Capital en el que Marx habla de la «fractura metabólica». El predominio de las interpretaciones productivistas del materialismo histórico en el siglo XX no puede explicarse principalmente por esta modificación: se debe sobre todo al reformismo de las grandes organizaciones y a la subsunción del proletariado al capital. La gran tarea estratégica de los ecosocialistas de hoy es luchar contra esta situación, articular la resistencia social para poner en crisis la ideología del progreso dentro del propio mundo del trabajo. Las respuestas se encuentran en las luchas y en el análisis de las luchas, más que en los Cuadernos de Marx.

Yendo más allá, la apología tiende a coquetear con el dogmatismo. «Marx lo dijo» se convierte con demasiada facilidad en el mantra que nos impide ver y pensar como marxistas sobre lo que Marx no dijo. Porque es evidente que no lo dijo todo. Si hay una lección metodológica que extraer de su monumental obra, es que la crítica es fértil y el dogma estéril. La capacidad del ecosocialismo para hacer frente a los formidables retos de la catástrofe ecológica capitalista dependerá no sólo de su fidelidad, sino también de su creatividad y de su capacidad para romper con sus propias ideas previas, como hizo Marx cuando fue necesario. No se trata sólo de pulir cuidadosamente la ecología de Marx sino también, y sobre todo, de desarrollarla y radicalizarla.

Traducción: viento sur

Notas:

1/ Ver mi artículo “¿Era Marx ecosocialista?”

2/ Marx, Karl (2009) El Capital, Madrid: Siglo XXI, t. 3, vol. 8.

3/ Ver en concreto, Paul Burkett (1999), Marx and Nature. A Red and Green Perspective. Palgrave Macmillan. John Bellamy Foster (2000) Marx’s Ecology. Materialism and Nature, Monthly Review Press.

4/ En La ideología alemana (1845-46) leemos: «se llega a una fase en la que surgen fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo las relaciones existentes, sólo pueden ser fuente de males, que no son ya tales fuerzas de producción, sino más bien fuerzas de destrucción (maquinaria y dinero)». Marx, Karl y Engels, Friedrich (1974) La ideología alemana, Barcelona: Grijalbo, p. 81.

5/ Karl Marx y Friedrich Engels, El manifiesto comunista (2000) Elaleph.com.

6/ Marx, Karl (2009) El Capital, op. cit., t. 1, vol. 2, pp. 612-613.

7/ Marx, Karl, op. cit., t. 3, vol. 8, p. 1045.

8/ Daniel Bensaïd, Introduction critique à ‘l’Introduction au marxisme’ d’Ernest Mandel.

9/ Lowy, Michael, Ecosocialismo, La alternativa radical a la catástrofe ecológica capitalista.

10/ https://www.marxists.org/espanol/m-e/1880s/81-a-zasu.htm

11/ Una opinión compartida por Engels: cf. en particular su admiración por los zulúes frente a los ingleses, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado.

12/ Diana O’Dwyer, ”Was Marx a Degrowth Communist”, https://rupture.ie

Fuente: https://vientosur.info/sobre-el-nuevo-libro-de-kohei-saito-marx-in-the-anthropocene/

#ecología #ecosocialismo #socialismo #comunismo #historia #karl marx #capitalismo #decrecimiento

[cedtandil]

Desde Convivencia en Diversidad Tandil queremos hacer pública la postura de nuestra organización ante el próximo Ballotage presidencial.

Como Argentinos hacemos un llamado a NO votar por La Libertad Avanza (Javier Gerardo Milei), Partido y personas que ha mostrado claramente su postura neofascista. El alto grado de discriminación hacia nuestra comunidad, las mujeres, los aborígenes, extranjeros, personas de bajo recursos y trabajadores, nos hace declararnos por primera vez en nuestra historia en una elección, como figura en nuestra carta constitutiva, no nos identificamos con partido político alguno, línea o denominación o religión alguna.

Pero entendemos que esta situación que pone en riesgo la Patria, no nos permite, bajo ningún pretexto ser tibios o hacernos los desentendidos. El callar, o el no declararnos es abiertamente apoyar a aquellas personas que buscan entregar el País en manos extranjeras, destruir su sociedad, los logros alcanzados y el camino hacia una Nación con una sociedad trabajadora, en constante evolución y desarrollo.

Desde CED Tandil hacemos un llamado a NO votar por Milei, invitando a toda la sociedad a dedicarle un tiempo a la búsqueda de información, propuestas, desdichos, acuerdos y todo aquello que muestra el alto grado de peligrosidad para nuestra República y en especial para nuestra comunidad, de parte de las personas integrantes de esta Fuerza Política.

Plantea eliminar la obligatoriedad de la Educación Sexual Integral en todos los niveles de enseñanza cuando ya hay más de ochocientos casos en todo el País de niños y adolescentes que denuncia violaciones y abusos intra-familiares después de tener charlas o clases de E.S.I. Proponen reemplazarlo por Pornografía ("Yo no estoy en contra de la educación sexual. Fomento la pornografía. A los chicos les digo que la miren. Si un chico tiene una computadora o un teléfono, se informa sobre eso. Es como yo aprendí" Marra en Radio con Vos), Milei redobló la apuesta y consideró que: “la ideología de género, los pueblos originarios, la ecología y el lenguaje inclusivo destruyen los valores de la sociedad”. Eliminará el Ministerio de Mujeres, Géneros y Diversidad. «No tengo por qué sentir vergüenza de ser un hombre blanco, rubio y de ojos celestes. No le voy a conceder nada al marxismo cultural. Con esto saben que el Ministerio de la Mujer… pista, porque la única igualdad que vale es la igualdad ante la ley» Le falto agregar heterosexual, la realidad que esa expresión es justamente lo que hace que solo en el 2021 tuviéramos ciento veinte crímenes de odio hacia personas LGBTIQ+ en el País, dado por las "normas" justamente expresadas por Milei.  Eliminación de programas de salud concretos para nuestra comunidad, lo que permite una mejor calidad de vida y menor gasto al estado desde la perspectiva de tiempo-economía. Somos comparados con las personas que sufren alguna enfermedad poniéndonos a la par con personas que sufren discapacidad (Ricardo Bussi, diputado Nacional electo), siendo que desde el año 1990 se eliminó la homosexualidad de la lista de Clasificación Internacional de Enfermedades. Proponen la eliminación de la Ley de Cupo laboral trans, esta ley permite que nuestra comunidad trans logre por primera vez en su vida la posibilidad de ingresar a un trabajo formal sin generación de gastos extras al estado. “Estamos frente al fin del modelo de la casta, ese modelo basado en esa atrocidad que dice que donde hay una necesidad nace un derecho. Pero se olvida de que ese derecho alguien lo tiene que pagar, cuya máxima expresión es esa aberración llamada la justicia social”.

Acompañar a este partido es una clara postura neofascista.

#cedtandil #ced #ced tandil #diversidad #convivencia #lgbtq #tandil buenos aires

[aprendiendogeografia]

Los seres humanos dejamos marcas en el territorio en el cual habitamos y también los diferentes lugares que componen la tierra producen un impacto en las personas que viven en ellos, y ahí está la geografía, valiéndose de otras ramas auxiliares, como son la economía, política, ecología, sociología, entre otras, para estudiar los fenómenos que suceden y rigen el planeta y como los territorios van cambiando con el paso del tiempo🌎🌍

#nature #vintage

[docesesentaysiete]

Las piedras, tablas, tecnologías, palabras y comestibles que se nos presentan como fijos constituyen materiales móviles, internamente heterogéneos cuya velocidad y ritmo de cambio son lentos en comparación con la duración y velocidad de los cuerpos humanos que participan en ellos y los perciben. Los "objetos" aparecen como tales porque su devenir opera a una velocidad o a un nivel que se encuentra por debajo del umbral de discernimiento humano.

Jane Bennett, Materia vibrante: una ecología política de las cosas

#jane bennett

[relevantperson]

¿Cómo han influido las investigaciones de Sandra Myrna Díaz en nuestras políticas ambientales? Comparte tus pensamientos sobre su impacto en la ecología y el cambio climático.

[jesus-hoyos-hernandez]

#Ecuador #Mundo #Internacionales

[ecoperiodistaefeverde]

una entrevista (gracias a marta montojo) | tratar de comprender, tratar de ayudar

https://efeverde.com/jorge-riechmann-mayoria-sociedad-negacionista/ Jorge Riechmann: “La inmensa mayoría de la sociedad es negacionista” Existen varios niveles de negacionismo climático o ecológico, sostiene el filósofo y poeta Jorge Riechmann, quien va más allá de lo que comúnmente se entiende como “negacionismo” -la negación de que existe un calentamiento global o una crisis ecológica causada por los humanos- para plantear una visión más amplia del concepto. Un tipo superior de negacionismo, arguye Riechmann, está en el rechazo de los límites biofísicos: es decir, la idea que impregna la cultura dominante de que la economía puede o incluso debe seguir creciendo como si el planeta fuera capaz de reponer sus recursos indefinidamente. “La inmensa mayoría de la sociedad es negacionista, en este sentido. Aunque sea con disonancias, aunque de vez en cuando uno abra medio ojo y se dé cuenta de que las cosas van muy mal”, señala el filósofo en una entrevista con EFEverde. “Dentro de ese negacionismo generalizado, vamos adelante”, agrega. “Ampliamos el aeropuerto de Barajas o construimos un mega puerto en Valencia o en otros lugares. Aunque a veces haya lo que los ingleses llaman lip service, discursos dominicales para quedar bien, esa es la senda de productivismo, extractivismo y consumismo en la que está instalada la mayoría de la sociedad”. En Ecologismo: pasado y presente (con un par de ideas sobre el futuro), un ensayo que acaba de publicar la editorial Catarata, Riechmann analiza la historia y evolución de los ecologismos -donde incluye también al ambientalismo o al conservacionismo- desde los orígenes del pensamiento ecologista hasta la actualidad. Aunque el análisis es global, repasa los inicios del pensamiento ecologista en España, en el siglo XIX, hasta los recientes debates en el movimiento ecologista, atravesados por las disputas territoriales que ha generado el despliegue de energías renovables y una brecha que se ha agrandado dentro del movimiento ecologista en los últimos años: la que separa las posturas que anticipan un colapso ya inevitable de las posiciones más “posibilistas”, que defienden que aún hay margen para frenar la debacle climática y ecológica. Riechmann es una de las figuras más conocidas del ecologismo social en este país. Autor de varias decenas de libros de ecología política -entre los más recientes, Simbioética (2022) y Bailar encadenados (2023)-, compagina su incansable tarea como ensayista con la poesía, y las clases de Ética y Filosofía Política que imparte en la Universidad Autónoma de Madrid, donde es profesor titular. También con sus paseos frecuentes por el campo y con su participación en colectivos como Ecologistas en Acción. Suele ir acompañado de uno o varios libros, además de un cuaderno en el que plasma reflexiones, versos, ideas o esbozos de artículos, que se mezclan con recortes de prensa subrayados y comentados por él mismo. Desde 1983, cuenta Riechmann, ha ido encadenando cuadernos de trabajo. Ahora, en marzo de 2024, va por el número 250. Aboga por el ecosocialismo, el Decrecimiento –él lo escribe con mayúscula–, que “no va de hacer menos de lo mismo, sino de avanzar en otra dirección”; el ecofeminismo, y la defensa de la «vida buena», pero no entendida en la dirección de los «deseos expansivos» que «no tienen en cuenta los límites biofísicos del planeta», sino asumiendo la autolimitación “para dejar existir al otro (humano y no humano)”. Así, reivindica perseguir lo que los griegos llamaban eudaimonía. Pero, frente a los ecologismos que tratan de esquivar discursos basados en el sacrificio y despertar el deseo para ofrecer un horizonte esperanzador, Riechmann no cree que pueda haber un «ecologismo consecuente» que obvie al mismo tiempo la necesidad de cierto ascetismo. La noción de vida buena que hay que cultivar, abunda en su libro, sería aquella relacionada por ejemplo con la riqueza en tiempo, la producción de belleza, la “libertad real”, la igualdad y la comunidad para una vida con «mucha menos enajenación». En su caso, confía, la belleza la encuentra sobre todo en la poesía y en “la vivencia de la naturaleza” que ha disfrutado desde su infancia. Por suerte, sus padres eran montañeros y aprovechaban cada ocasión para pasear por la montaña. También la poesía llegó a su vida temprano. Con catorce años publicó ya algún poema en Síntesis, una revista de poesía del Corredor del Henares, algo que inmediatamente le “abrió mundos”. Para él, hallar estos placeres tiene que ver “con esos encuentros clave que nos hacen ver que la versión contrahecha y jibarizada de la vida que nos propone este sistema no es la única, que uno puede ir por otros caminos”. La derrota del ecologismo Riechmann atribuye parte de la “derrota” del ecologismo a que cediera demasiado ante la promesa del desarrollo sostenible en la década de 1980, cuando incluso el movimiento creía que era posible y cayó en esas “ilusiones” respecto a una idea de transición energética y ecológica que incurre en lo que ahora llama un “autoengaño”. En esa década, “cuando aún había tiempo”, Riechmann explica que incluso los autores a quienes el Club de Roma encargó el informe The Limits to Growth -especialistas de diferentes disciplinas que en 1972 publicaron aquel famoso informe que advertía sobre los límites del crecimiento- abrigaban esa esperanza de que el sistema se pudiera reformar desde dentro. ¿Habrían sido diferentes las cosas -estaría el mundo ante tal emergencia climática- si el movimiento ecologista se hubiera mantenido firme en posturas anticapitalistas en lugar de abrazar la posibilidad de un crecimiento verde? “Es difícil hacer juicios retrospectivos”, admite el filósofo, pero su impresión es que sí, que se podría haber corregido el rumbo. “En los 70 la situación estaba mucho más abierta de lo que lo ha estado a partir de los 80”, juzga. Otro error de los ecologismos, apunta en su libro, ha sido el de “tratar de convencer al de la esquina opuesta”. Pero eso no significa que se pueda obviar la cuestión de la hegemonía, pues en este momento “crucial”, donde “nos jugamos todo”, se necesitarán políticas públicas de redistribución de recursos, de freno al extractivismo, por ejemplo, y de reorientación de prioridades para una economía que no sobrepase la capacidad de carga del planeta. “Pero tú puedes abrigar la ilusión de que esa hegemonía se construye adoptando posiciones moderadas, buscando que los sectores menos ideologizados del campo contrario se pasen al tuyo, o no ceder en las posiciones que para ti son básicas e irrenunciables y a partir de ahí ir ampliando”, aclara. En este sentido, critica la transformación de los partidos verdes europeos -y en concreto de los Verdes alemanes -sobre quienes Riechmann escribió su tesis doctoral y un libro en 1994- desde una postura anticapitalista y pacifista con la que se fundaron en 1980 hasta adoptar una posición prácticamente neoliberal. El problema, precisa, no está en los partidos en sí o en la política electoral que estos puedan hacer, pues eso “también es necesario”, admite. “El problema es que el sistema político es extremadamente resistente al cambio y se ha mostrado muy capaz de ir deglutiendo aquellas iniciativas de partido y electorales que querían ir a otro lugar». Así, “las fuerzas que en el partido verde alemán impulsaban un cambio sistémico se volvieron minorizadas, fueron expulsadas o algunas dejaron el partido, lo que dio lugar a un partido liberal verde”. Esto fue, lamenta Riechmann, especialmente relevante dado el peso que tenían los Verdes alemanes en el resto de formaciones ecologistas europeas. Construir movimiento social Riechmann, que ha sido detenido y encausado por participar en varias acciones de desobediencia civil no violenta en protesta junto a Extinction Rebellion dada la inacción climática, llama a la movilización como forma no ya de sortear el colapso civilizatorio -algo que no considera realista- sino de evitar que lleguemos a “la peor de las distopías”. “Los problemas ecológicos son, esencialmente, asuntos sociopolíticos y culturales”, escribe en su último ensayo. “Presentarlos como cuestiones técnicas –así lo hace sistemáticamente la cultura dominante– es un reduccionismo que trabaja a favor de la ilusión de un “capitalismo verde”–pero esa expresión es un oxímoron–. Hoy no necesitamos (prioritariamente) más avances técnicos, aunque algunos de ellos puedan ser bienvenidos, sino otra praxis social. Necesitamos construir movimiento social”. El ecologismo, valora Riechmann, se ha mantenido casi siempre en una postura más defensiva que constructiva, una tendencia que, de manera general, no ha logrado revertir. “Está intentando detener una insensatez aquí, una locura allá, el enésimo megaproyecto más allá, con fuerzas insuficientes. Entonces intenta articular unas pocas defensas dentro del avance de una mega maquinaria que desde los 1980 no ha parado”. Sin embargo, hay ejemplos positivos que pueden resultar inspiradores (aunque no siempre puedan trasladarse a otros contextos), entre los que cita los movimientos de reconstrucción indígena o, en lugares como Europa, los feminismos y ecofeminismos desde la década de los 1970, o los movimientos de defensa del territorio. Pero ¿por qué movilizarse si ya está todo perdido? “Incluso en las peores situaciones, siempre tenemos cierto margen de acción”, asegura el filósofo. “Organizarse para luchar, aunque sea en luchas defensivas, aporta mucho a las personas también. Uno puede estar perdiendo una batalla y aun así eso tiene sentido. La clave es no quedarse solo, no quedarse aislados, aisladas, sino buscar esos contextos de acción colectiva donde se encuentre sentido”. En las sociedades “básicamente nihilistas” en las que vivimos, opina Riechmann, satisfacer ese hambre de sentido en la lucha por el bien común forma parte de “cualquier clase de vida buena, aunque uno esté en malas condiciones objetivas”. EFEverde

[evo-a-lab]

Visión Regenerativa: Ciudades Resilientes ante el Cambio Climático

Artículo “Visión Regenerativa: Ciudades Resilientes ante el Cambio Climático”, publicado en AD "Al Dialogo" Querétaro, el sábado 16 de marzo, 2024.

https://aldialogo.mx/opinion/2024/03/16/vision-regenerativa-ciudades-resilientes-ante-el-cambio-climatico-vision-tec/?fbclid=IwAR10xHSxMwFgb73Ft8lxCi-XpHCp8_hawZBf8ZaHg_YsbI_zRO_pqIH-His

El diseño regenerativo, junto con otras disciplinas afines como la arquitectura de paisaje, el diseño biofílico y la ecología urbana, aborda los desafíos urbanos para crear entornos sostenibles capaces de revitalizar los sistemas naturales y sociales, ante los desafíos del cambio climático.

Este enfoque se fundamenta en el respeto a los ciclos naturales y la colaboración entre diversos actores buscando integrar armoniosamente la naturaleza en el tejido urbano.

Para desarrollar una visión regenerativa para las ciudades, es imperativo considerar tanto el factor social como el uso adecuado de los elementos naturales. En términos sociales, se debe priorizar el bienestar humano, promoviendo comunidades inclusivas y seguras que fomenten la conexión humana y el sentido de pertenencia. Respecto a los recursos naturales, se requiere una gestión sostenible del agua, la energía, el suelo, la comida, la ecología, el aire y el uso eficiente y responsable de los materiales.

Ejemplos de estrategias regenerativas se pueden observar en ciudades como Copenhague, Dinamarca, donde políticas de movilidad sostenible, adecuado manejo del agua, y la eficiencia energética la han convertido en el referente de “ciudad verde de Europa”. Por otro lado, Medellín, Colombia, ha implementado proyectos de regeneración urbana, limpiando ríos, utilizando un sistema de transporte por cable (Metrocable), y por ende, mejorando la calidad del aire, la conectividad urbana, y la inclusión social.

En paralelo, disciplinas como la arquitectura de paisaje, el diseño biofílico y la ecología urbana comparten la premisa de integrar la naturaleza en la planificación urbana, promoviendo la sostenibilidad y el bienestar humano. En conjunto, estas disciplinas ofrecen un enfoque holístico e integrado para enfrentar los desafíos del siglo XXI, trabajando hacia la creación de ciudades más equitativas, saludables y resilientes para las generaciones presentes y futuras.

Arq. Rodrigo Pantoja

[laopiniononline]

En Museo Fonck se realizó el lanzamiento del libro “Pequeño diccionario del Antropoceno HUMOS / HUMUS”.

Nueva publicación en https://ct2.cl/fR

En Museo Fonck se realizó el lanzamiento del libro “Pequeño diccionario del Antropoceno HUMOS / HUMUS”.

El viernes 1 de marzo de 2024, se realizó el lanzamiento del libro “Pequeño diccionario del Antropoceno HUMOS / HUMUS”, escrito por el Dr. Yuri Carvajal Bañados, que se enmarca en las actividades de fomento lector que realiza Museo Fonck, ubicado en 4 Norte 784, esquina 1 Oriente, Viña del Mar.

Gracias a la actividad, el público invitado pudo disfrutar de una amena conversación en torno al libro, encabezada por el autor y 3 comentaristas; Diego Milos, Antropólogo y gestor de editorial SAPOSCAT, Christian Torres, Kinesiólogo y Oscar Vidal, Magister en ingeniería ambiental PUCV, académico y profesional de la Seremi de Salud.

Cabe señalar que Yuri Carvajal Bañados, es doctor en Salud Pública de la Universidad de Chile, profesor de estadística, epistemología y sociología. Estudia la historia natural y la sociología de la vida hospitalaria. Es editor de las revistas Antropoceno-zc y Cuadernos Médico-Sociales, además de escribir y colaborar en numerosas publicaciones, medios y organizaciones.

Frente al libro recientemente publicado por la editorial SAPOSCAT, el profesional nos comenta que “es un libro que trata de situar los problemas medioambientales en un contexto de una perspectiva, entre ciencias sociales y ciencias naturales”.

A través de su obra, descubriremos que antropoceno es una palabra joven e imperfecta, mediante la cual se intenta conceptualizar las dificultades de la ecología, la acción política y social en los tiempos inciertos actuales.

Se propone revisar sesenta palabras que marcan su devenir, reuniendo datos científicos y conocimiento antropológico, para luego deambular por un ensayo hecho de caminatas, historias y lecturas. Una pequeña guía, y un texto de formato mediano, para encontrar formas de pensamiento colectivo.

#fomento lector #Museo Fonck #Pequeño diccionario del Antropoceno HUMOS/HUMUS #Yuri Carvajal Bañados #Cultura y Patrimonio #Literatura #Viña del Mar

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Gloria Crespo Maclennan: Imágenes de los nuevos paradigmas: género, raza, ecología, política, tecnología

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Kohei Saito y la crítica ecológica de Karl Marx

Por Esteban Mercatante

Fuentes:

La izquierda diario

Kohei Saito viene rastreando, en los trabajos publicados, manuscritos y anotaciones de Karl Marx, la evolución de su pensamiento sobre la manera en que el desarrollo del modo de producción capitalista produce alteraciones profundas en el metabolismo entre la sociedad y la naturaleza.

Con la publicación en 2017 de Karl Marx’s Ecosocialism: Capital, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy, que se lanzó en español como La naturaleza contra el capital. El ecosocialismo de Karl Marx y en estos días está teniendo su primera edición en la Argentina realizada por Ediciones IPS, Kohei Saito se convirtió rápidamente en una referencia ineludible en las discusiones marxista sobre ecología y capitalismo. En Japón, su libro El capital en el Antropoceno se convirtió en best seller, alcanzando medio millón de ejemplares vendidos en 2020.

En sus investigaciones, Saito se propuso sistematizar la evolución del pensamiento de Marx sobre la relación entre el metabolismo social y el metabolismo natural, otorgando por primera vez en esta reconstrucción una gran relevancia a los cuadernos inéditos. Estos trabajos, que se vienen dando a conocer –por ahora en su idioma original en alemán– con las nuevas ediciones de MEGA (Marx and Engels Gesamtausgabe, es decir, Obras Completas de Marx y Engels), de las que Saito es uno de los responsables, incluyen una gran cantidad de cuadernos de borradores y notas de lectura confeccionados durante los últimos años de vida de Marx. Durante este período, el revolucionario alemán habría concedido cada vez mayor relevancia al estudio de distintas ciencias naturales, como se puede observar por los libros reseñados. El interés fundamental de estas indagaciones, en opinión de Saito, estaba en establecer cómo el desarrollo del capitalismo alteraba el equilibrio con el metabolismo natural.

En 2022 Saito publicó en inglés Marx in the Anthropocene. Towards the Idea of Degrowth Communism, que retoma el hilo de su trabajos previos, puntualmente del ya mencionado El capital en el Antropoceno. Pero el centro de su planteo, en esta oportunidad, se encuentra en el carácter del proyecto comunista que Marx habría llegado a (re)formular en sus últimos años de vida, que Saito define como un comunismo decrecionista. A continuación vamos a recorrer aspectos centrales de la obra Saito, y debatiremos algunos puntos de su mirada sobre Marx, el marxismo y el comunismo.

Marx inédito

El aspecto novedoso del trabajo de Saito es un estudio profundo y sistemático de los cuadernos inéditos de Marx. Durante los años que van de 1868 a 1883, en los que Marx completó nada menos que un tercio de los cuadernos que confeccionó a lo largo de su vida, la presencia de temas vinculados a la fisiología y otras ciencias naturales, señala Saito, es preponderante. Se trataría de una muestra de la relevancia que Marx le otorgó a la cuestión ecológica y cómo esta se ve afectada por el capitalismo. Esto no se plasmó en textos publicados, porque en ese período Marx no completó ningún nuevo trabajo para la imprenta, más allá de los cambios introducidos a traducciones o reediciones de El capital, algunos de los cuales Saito destaca como fruto de estas nuevas inquietudes teóricas. Saito aventura que la mora en terminar los tomos II y III de El capital, cuya conclusión quedó finalmente a cargo de Engels, se debe a esta profunda reconsideración del lugar de la cuestión ecológica en su edificio teórico, que lo llevó a replantear profundamente el esquema de su crítica de la economía política. Si Marx hubiera llegado a plasmar sus nuevas reflexiones, sostiene Saito, habría dado un lugar mucho más privilegiado a la crítica ecológica. De ahí el gran valor de los cuadernos, que aportan, en su opinión, una manera de aproximarse a la idea que tenía Marx de cómo debía completarse El capital, muy distinta –afirma el autor– de lo que plasmó Engels.

El concepto de metabolismo

En la reconstrucción del pensamiento de Marx, Saito otorga un lugar central al concepto de metabolismo. Este le permitió a Marx “no solo comprender las condiciones naturales universales y transhistóricas de la producción humana, sino también investigar sus radicales transformaciones históricas durante el desarrollo del sistema de producción moderno y el crecimiento de las fuerzas productivas” [1].

La noción de metabolismo, surgida de la química y la fisiología, se hizo muy popular durante la primera mitad del siglo XIX. El concepto, originalmente fue desarrollado para dar cuenta de los procesos físicos y químicos de los organismos que convierten o usan energía. Estos complejos procesos interrelacionados son la base de la vida a escala molecular y permiten las diversas actividades de las células: crecer, reproducirse, mantener sus estructuras y responder a estímulos, entre otras. Previo a Marx, se encuentran antecedentes de la extensión del concepto de metabolismo “a la filosofía y a la economía política para describir las transformaciones y los intercambios entre las sustancias orgánicas e inorgánicas, a través del proceso de producción, consumo y digestión, tanto a nivel de los individuos como de las especies” [2].

Una referencia directa para Marx fue Justus von Liebig, químico cuyos estudios sobre la degradación de los nutrientes del suelo producida por la agricultura capitalista fueron estudiados atentamente por Marx. Pero Saito subraya la “relativa independencia de Marx en el uso del concepto de metabolismo”, ya que, si bien “es innegable la contribución de Liebig al desarrollo de la teoría del metabolismo en Marx, los Grundrisse también confirman que este no adhería sin más al concepto de metabolismo de Liebig” [3].

En el caso de Marx, podemos encontrar tres dimensiones en las cuáles opera el concepto, que se pueden observar tanto en los Grundrisse como en El capital: “interacción metabólica entre los humanos y la naturaleza”, “metabolismo de la sociedad” y “metabolismo de la naturaleza” [4].

Siguiendo a John Bellamy Foster [5], Paul Burkett, y otros autores, Saito articula esta teoría del metabolismo con la idea de que la irracionalidad del capital, que se caracteriza por relaciones enajenadas en el seno de la sociedad y en la relación con la naturaleza, conduce inevitablemente a una ruptura metabólica. Esta noción aparece mencionada dos veces en El capital, ligada en ambos casos a los efectos de la concentración de la población en zonas urbanas por el desarrollo de la gran industria, y el avance del capital en la agricultura. Marx, siguiendo a Liebig, discute cómo la gran propiedad de la tierra que produce la reconfiguración agrícola capitalista,

… reduce la población agrícola a un mínimo en constante disminución, oponiéndole una población industrial en constante aumento, hacinada en las ciudades; de ese modo engendra condiciones que provocan un desgarramiento insanable en la continuidad del metabolismo social, prescrito por las leyes naturales de la vida, como consecuencia de lo cual se dilapida la fuerza del suelo, dilapidación ésta que, en virtud del comercio, se lleva mucho más allá de las fronteras del propio país [6].

Foster, y en esto coincide Saito, considera que Marx desarrolló una visión sistemática sobre la tendencia del capitalismo a producir en distintos planos este “desgarramiento insanable” entre el metabolismo social y el metabolismo natural. En nuestra opinión, la idea de un desarrollo sistemático de este abordaje en Marx, resulta discutible. Son abundantes las muestras de que Marx se interesó cada vez más por el problema ecológico como parte de su crítica de la economía política, y su método es la base para una crítica ecológica profunda en la actualidad, como la que vienen desarrollando Foster, Burkett, Saito, Malm y muchos otros autores. Esto no significa que dicha crítica sistemática de esta dimensión se encuentre desplegada en El capital o en los trabajos inéditos de Marx.

Para Saito, el concepto de metabolismo es clave en la metodología de Marx. Le permite evitar el dualismo ontológico (considerar a la naturaleza y la sociedad como entidades completamente separadas), defendiendo una posición monista ontológica. “La idea básica de la teoría del metabolismo de Marx es […] que los humanos siempre producen como parte de la naturaleza y que sus actividades se entrelazan cada vez más con la naturaleza extrahumana en el curso del desarrollo capitalista” [7]. Pero el monismo en Marx no significa considerar que se trata de una unidad indiferenciada. “Un análisis crítico de este poder social requiere inevitablemente separar lo social y lo natural respectivamente como ámbitos independientes de investigación y analizar su entrelazamiento a partir de entonces” [8]. Es necesaria la distinción porque “las relaciones sociales capitalistas “ejercen un poder ajeno sobre la realidad” [9]. Saito contrapone esta metodología de Marx con el monismo extremo, sin diferenciaciones, que encuentra en autores contemporáneos como Bruno Latour, o, en el campo ecomarxista, Jason Moore. Saito sostiene que, a través de la noción de metabolismo, Marx es capaz de desarrollar un “dualismo metodológico”, que parte de la unidad ontológica (la sociedad es parte de la naturaleza y no una entidad independiente) pero separa los niveles de análisis, para captar las interacciones entre las esferas de naturaleza y sociedad, que conforman una unidad diferenciada. En su planteo de un monismo ontológico y dualismo metodológico, Saito sigue a Andreas Malm, que defiende lo que define como un “monismo de la sustancia con dualismo de las propiedades”.

Aunque esta reflexión de Saito a partir del concepto de metabolismo en relación al método de Marx puede resultar sugerente, hay dos prevenciones que nos surgen al respecto. La primera, es que puede resultar algo forzado hacer pasar toda la discusión sobre el método y la epistemología marxista a la categoría de metabolismo. Se corre el riesgo de perderse parte de la riqueza y complejidad de todo el desarrollo de categorías que buscó producir Marx en su esfuerzo para reproducir la realidad concreta en el pensamiento. Lo segundo, es que la categoría de dualismo metodológico resulta discutible. Puede ser más preciso –aunque no se trate necesariamente de posiciones contrapuestas ni mucho menos– señalar, como apuntan otros estudiosos para definir cómo entendió Marx la relación de unidad/diferenciación a la que apunta Saito, que, más que un dualismo metodológico, Marx desarrolló un materialismo emergentista. Esto significa entender que la realidad se articula en distintos niveles de complejidad y jerarquía, dentro de los cuales pueden emerger propiedades específicas que distingan, sin separar, a diferentes subsistemas o niveles de realidad.

El metabolismo, después de Marx, ¿un eslabón perdido?

Pocos marxistas habrían sido capaces, según Saito, de comprender la importancia que tiene el metabolismo en la teoría de Marx. En Marx in the Anthropocene, rescata a István Mészáros, que popularizó la noción de sociometabolismo en su lectura sobre El capital, al mismo tiempo que destacó el análisis de Marx sobre la relación con la naturaleza. En una pista similar, destaca Saito que Luxemburg también dio importancia al concepto de metabolismo, al señalar que “la acumulación de capital es un proceso de metabolismo que ocurre entre el modos de producción capitalista y los precapitalistas” [10].

Otra pieza clave en la recuperación del concepto de metabolismo, se encuentra para Saito en György Lukács. La discusión parte de la bastante célebre nota al pie en Historia y conciencia de clase, en la que el escritor húngaro afirmaba que el método dialéctico solo puede aplicarse a la sociedad, y no corresponde su expansión a la naturaleza. Con su crítica y su separación tajante de los métodos para el estudio de la naturaleza y de la sociedad, este planteo de Lukács es tradicionalmente considerado como lo que Saito, siguiendo a otros autores, considera un rasgo característico del “marxismo occidental”, o la corriente principal del mismo, ya que Saito reconoce que es una categoría amplia y heterogénea: la separación tajante entre los métodos aplicables al estudio de la naturaleza y de la sociedad, proponiendo un foco excluyente en este último y relegando el estudio de la naturaleza. Separándose del mecanicismo que caracterizaba al estalinismo, los marxistas occidentales, o algunos de sus principales exponentes, apuntaban a “brindar una teoría más sofisticada de la sociedad sin caer en una cosmovisión mecanicista” [11]. Pero lo hicieron de tal forma que excluyeron “por completo la esfera de la naturaleza y las ciencias naturales de la filosofía social de Marx” [12].

Historia y conciencia de clase generó acalorados debates y críticas. En un trabajo inédito, Tailismo y la dialéctica, Lukács habría clarificado su planteo, otorgándole un sentido muy distinto de la separación tajante entre la esfera de la naturaleza y la de la sociedad. Es acá donde aparece el concepto de metabolismo, ausente en Historia y conciencia de clase.

… Lukács insistió en que el concepto de “metabolismo” es indispensable para comprender correctamente el tema clave de Historia y conciencia de clase, a saber, evitar el dualismo ontológico de Naturaleza y Sociedad y el enfoque unilateral de la sociedad. Esta unilateralidad es exactamente la consecuencia en la que cayó el marxismo occidental al ignorar el concepto de «metabolismo» de Marx [13].

¿Engels vs. Marx?

En opinión de Saito, uno de los grandes responsables de que permaneciera oculto por tanto tiempo el pensamiento ecológico de Marx, es nada menos que su gran amigo, editor y coautor de tantas obras clásicas, Friedrich Engels. Si bien Engels se involucró tempranamente en el estudio de la naturaleza, y plasmó ya en La situación de la clase obrera en Inglaterra reflexiones sobre los devastadores efectos de la acumulación de capital sobre el medio ambiente (cuyos efectos recaían especialmente sobre la clase trabajadora), su mirada habría sido muy distinta a la que desarrolló Marx. Este último, además, habría desarrollado, en opinión de Saito, una lectura mucho más informada que la de Engels en numerosos debates científicos durante los últimos años de su vida. A pesar de que Engels sería consciente de esto, observa Saito, siguió afirmando después de la muerte de Marx (en 1883) que este le reconocía que, de los dos, era Engels el experto en estas temáticas. En la segunda edición de Anti-Dühring, en 1885, Engels afirmaba que Marx “sólo poco a poco, intermitente y esporádicamente” siguió el rápido desarrollo de las ciencias naturales, a pesar de que, observa Saito, su conocimiento de primera mano de todos los manuscritos que Marx había dejado tenía que revelarle los avances de Marx en este terreno.

Entre las diferencias de enfoque que Saito quiere acentuar entre los autores, observa que no se encuentra en Marx la idea de “revancha de la naturaleza” que plantea Engels para referirse a las fuerzas ciegas que puede desatar la intervención sobre la naturaleza, que resultan en estallidos inesperados que pueden poner en peligro a determinadas formaciones sociales, o incluso a la humanidad de conjunto. No obstante esta advertencia de Engels, Saito encuentra en su planteo, en Dialéctica de la naturaleza y en otros trabajos, la idea de que el conocimiento de las leyes objetivas de la naturaleza tiene un sentido práctico, que no es otro en su opinión que el “dominio” y “control” de la naturaleza. Para alcanzar el reino de la “libertad”, es necesario que la humanidad se convierta en “amo real y consciente” de la naturaleza [14].

Pero donde se abre para Saito una distancia formidable entre Marx y Engels, es en la noción de metabolismo. Saito observa que Engels “no apreciaba la teoría del metabolismo de Liebig”. De hecho, “en Dialéctica de la naturaleza se refirió al concepto de metabolismo de Liebig en el contexto de criticarlo como un ‘diletante’ en biología” [15]. Si bien Engels compartía la teoría de Liebig sobre la agricultura del robo, rechazaba su visión vitalista, “con su separación de la biología de la química y sus principios inexplicables que supuestamente son exclusivos de los seres vivos” [16]. Liebig consideraba que el origen de la vida orgánica no podía deberse a una evolución a partir de la materia inorgánica, sino que aceptaba la hipótesis de que la “vida eterna” había sido “importada” al planeta desde el espacio universal [17], noción contra la cual “Engels argumentó correctamente –dice Saito– que la vida es el proceso de metabolismo que históricamente surgió y evolucionó a partir de la no vida inorgánica” [18]. Saito reconoce, como vemos, que Engels estaba en lo correcto en sus críticas a Liebig. Pero al mismo tiempo, observa que las mismas influyeron negativamente en la capacidad de Engels para evaluar los aportes del concepto de metabolismo, y especialmente para apreciar la apropiación del mismo que hizo Marx, que no era exclusivamente tributaria de Liebig.

Este rechazo de Engels al concepto de metabolismo de Liebig habría tenido importantes consecuencias, en opinión de Saito. Al momento de reconstruir el tercer tomo de El capital a partir de los manuscritos de Marx, Engels no habría podido captar la apropiación independiente que realizó Marx del concepto de metabolismo, que iba mucho más allá de la acepción acotada del químico alemán. Su rechazo a la teoría de Liebig, y no simplemente una cuestión de hacer al texto más accesible, aventura Saito, lo habría impulsado a introducir modificaciones en el texto original de Marx. Así, nos muestra que el texto original del famoso pasaje de la fractura metabólica, que citamos más arriba, fue originalmente redactado de la siguiente manera:

[De] esta manera [la propiedad de la tierra a gran escala] produce condiciones que provocan una ruptura irreparable en el proceso interdependiente entre el metabolismo social y el metabolismo natural prescrito por las leyes naturales del suelo. El resultado de esto es un despilfarro de la vitalidad del suelo, y el comercio lleva esta devastación mucho más allá de los límites de un solo país [19].

El propio Saito reconoce que la modificación de Engels “puede aparecer como sutil” [20]. Pero realiza, sin embargo, una lectura sintomática de dicha modificación.

El escamoteo del descubrimiento del Marx ecológico que se revelaba en los cuadernos tardíos de Marx, la dificultad para captar y plasmar en su edición/escritura de El capital las nuevas ideas desarrolladas por Marx sobre la crítica ecológica, y las decisiones de correcciones que deformaron el pensamiento de Marx, convierten, para Saito, a Engels en el gran responsable de que el Marx “ecológico” permaneciera oculto durante el siglo XX.

El planteo de Saito sobre las responsabilidades de Engels en opacar el pensamiento ecológico de Marx, no se muestra demasiado sólido. Aunque su estudio de los cuadernos inéditos y notas de lectura contribuye a mostrar nuevos aspectos del pensamiento de Marx en el terreno de la crítica ecológica, que antes no se conocían y que pueden exhibir algún matiz mayor o menor respecto de la mirada de Engels sobre estos temas, le otorga a Engels, como editor póstumo, capacidades desmedidas para tergiversar la obra de Marx. Creemos que esta operación resulta inseparable de la propia evolución del pensamiento de Marx que quiere encontrar Saito a partir de los nuevos hallazgos de MEGA.

¿Marx vs. Marx?

En La naturaleza contra el capital, Saito no identificaba una ruptura abrupta en el pensamiento de Marx. Pero en su trabajo más reciente, Marx in the Anthropocene, el investigador japonés argumenta que tuvo lugar un quiebre o giro pronunciado en la reflexión de Marx sobre la historia, el desarrollo, y la ecología, que se acentuó sobre todo después de 1868, es decir, cuando ya había hecho aparición la primera edición de El capital.

A diferencia de su obra previa, Saito no duda acá en calificar al “primer Marx” –un período que termina extendiendo hasta casi el final de su vida, aunque va señalando distintas instancias de evolución y autocrítica– sin más de “prometeico”, “eurocentrista”, “etnocentrista”, “productivista”. Incluso cae en el anacronismo de ubicar a Marx como aceleracionista por alguno de sus planteos, cuando se trata de una corriente que surgió a finales del siglo XX y ganó influencia en la última década.

Al mismo tiempo que afirma esto, Saito afirma que el Marx tardío, que aparece en sus últimos borradores así como en algunas sutiles modificaciones introducidas en las reediciones o traducciones de El capital, habría encarado un profundo proceso de autocrítica. Más aún, no solo habría reevaluado aquellos aspectos de su pensamiento donde se evidenciaba eurocentrismo, prometeísmo y fervor por el desarrollo de las fuerzas productivas. Habría llegado a reevaluar profundamente la perspectiva sobre el rol del desarrollo de las fuerzas productivas como motor de las contradicciones que conducen a la transformación social, y el lugar que dicho desarrollo debería tener bajo el comunismo, cuestión esta última que abordaremos en profundidad más adelante.

¿Qué cambió en tan poco tiempo, entre el primer libro de Saito y la actualidad, para que se modifique tan marcadamente su mirada sobre la evolución del pensamiento de Marx? El motivo no puede ser simplemente que los MEGA revelan un Marx desconocido, porque como vimos lo que cambió es la mirada de Saito respecto de los trabajos de Marx ya editados, respecto de la evaluación que daba de los mismos en su trabajo de 2017, La naturaleza contra el capital. No se trata en este caso de nuevos documentos que revelen algo diferente.

La razón principal que podemos encontrar en este cambio en la mirada de Saito sobre la evolución de las ideas de Marx, es que le permite acentuar, por contraste, el giro realizado en los últimos años por el teórico alemán. Los debates sobre la naturaleza vertidos en lecturas y borradores de los últimos años de vida, o la resignificación de la comuna campesina y de su probable rol en la ruptura con el capitalismo en los países donde esta subsistía, a partir sobre todo de sus intercambios de cartas con revolucionarios rusos como la famosa respuesta a Vera Zasulich, que Marx finalmente no envío [21], son algunas de las principales muestras que Saito ofrece de esta “ruptura epistemológica” –la referencia a Althusser es explícita en Saito– que llevó a Marx a poner en el centro de su teoría la ruptura metabólica, que pasaría a ser la contradicción fundamental de este modo de producción. Ya en La naturaleza contra el capital, Saito criticaba a la investigadora Lucia Pradella por advertir contra “una tendencia ahora influyente en los estudios de la MEGA, a buscar un ‘nuevo Marx’” [22]. Es justamente este “nuevo Marx” lo que para Saito hay en sus últimos cuadernos. En Marx in the Anthropocene se refuerza con más énfasis este planteo. Lo hace de manera algo contradictoria, porque casi al final del recorrido, admite que “Marx claramente continuó creyendo que el desarrollo tecnológico bajo el capitalismo provee las condiciones materiales necesarias para el salto hacia el socialismo”, es decir, admite que en todo caso el giro en este aspecto no fue tan pronunciado en Marx, más allá de que agregue inmediatamente que “su método dialéctico lo llevó a enfatizar más vehementemente el lado negativo y destructivo de las tecnologías” [23]. Con esto último tenemos acuerdo, pero tampoco es una revelación ni un giro del “nuevo Marx”. De hecho, en su juventud Marx criticó el prometeísmo de autores como Proudhon, algo que documenta John Bellamy Foster en La ecología de Marx.

Tal como ocurre con los planteos vertidos por Saito respecto de Engels, no hay mucha originalidad en lo que acá sostiene, que centralmente repite lo que se afirmó muchas veces sobre la exageración de las rupturas en el pensamiento Marx, sin demasiado fundamento (y que en algunos casos el propio Saito rebatía en su primer libro).

Por supuesto, esto no significa minimizar la importancia de la mirada crítica del propio Marx sobre sus propias ideas, y la corrección a la que estas fueron sometidas en muchos casos. Su mirada sobre algunos problemas, como la cuestión colonial, o sobre el metabolismo entre capital y naturaleza, no se mantuvo invariada a la largo de su vida. En La naturaleza contra el capital, Saito identifica bien cómo Marx va complejizando su mirada sobre el problema de las fuerzas productivas, introduciendo determinaciones más concretas; entre otras, la especificación de “fuerzas productivas del capital”, que Saito considera relevante para destacar que el desarrollo de las tecnologías nunca es neutro, o importantes categorías como cooperación y subsunción real, que todavía no aparecen en los Grundrisse de 1857-58. También es clara la reevaluación que hizo Marx sobre las sociedades asiáticas, que, en sus primeras elaboraciones, apoyado en fuentes defectuosas –y tal vez en algunos prejuicios de los que se fue desprendiendo– consideraba como tendientes al estancamiento y la falta de evolución. Esta reevaluación de la dinámica de las formaciones no capitalistas, unida a una intuición más profunda sobre los efectos “desiguales y combinados” que estaba produciendo la subsunción del capitalismo en todo el planeta, amalgamando relaciones de producción capitalistas y precapitalistas –como cuando en el epílogo de la segunda edición de El capital sostiene que en Alemania “[N]o sólo padecemos a causa de los vivos, sino también de los muertos” [24]– le permitió entrever la posibilidad de que de algunas relaciones sociales no capitalistas como la comuna rusa (mir) pudieran ser la base para una transición al socialismo sin pasar por el capitalismo. Estas conclusiones a las que llegó Marx, marcan un cambio respecto de posiciones previas. Pero, por parciales o problemáticas que puedan ser algunas formulaciones o planteos de Marx, que en algunos casos fueron revisados críticamente y corregidos a lo largo de su vida, no resultan suficientes para construir un “primer Marx” cargado de toda la serie de aspectos negativos que le adjudica Saito. Marx fue un crítico más enfático del colonialismo desde finales de la década de 1850, cuando empieza a plantear más acentuadamente el nefasto rol de Inglaterra en Irlanda o en la India; pero este cambio de énfasis no convierte sus posiciones previas en eurocentristas. Pero todas estas modificaciones, en algunos casos importantes, no constituyen la ruptura radical en el pensamiento de Marx que se afirma en Marx in the Anthropocene.

A diferencia de Saito, nos parece que una lectura sistemática y consistente de las elaboraciones de Marx, muestra que tanto en su juventud como en sus últimos años, el revolucionario alemán captó las potencialidades creadas por el modo de producción capitalistas, al mismo tiempo que fue capaz de observar –o en la mayoría de los casos más bien adivinar o anticipar– sus derivaciones más sombrías. La crítica inmanente de la modernidad capitalista de Marx, siempre puso el acento en la necesidad de reapropiarse –lo que significa también criticar y reconducir o reconfigurar– las fuerzas productivas del capital. Ni prometeísmo o productivismo sin más, ni rechazo liso y llano. Más allá de las evoluciones o aprendizajes que podamos encontrar en Marx, resulta difícil de fundamentar que haya abandonado esta tensión. Más dudoso, además de extemporáneo, resulta pensar que Marx pueda haber abrazado un “comunismo decrecionista”. Veamos más en detalle esta cuestión.

Fuerzas productivas, fractura metabólica y comunismo

Antes de adentrarse en la noción, que encuentra en Marx, de comunismo decrecionista, Saito realiza una serie de críticas muy pertinentes a lo que identifica como un renacimiento del pensamiento utópico que expresan varios de los planteos postcapitalistas de autores como Aaron Bastani, Paul Mason, Nick Srnicek y Alex Williams, entre otros, que con sus diferencias entre ellos coinciden en enfatizar las soluciones tecnológicas a las contradicciones de este modo de producción.

… las ideas prometeicas vuelven a tener una gran influencia dentro de la ecología política. De hecho, las ideas ecomodernistas se vuelven hegemónicas a medida que se profundiza la crisis ecológica. Ahora, el desarrollo y la aplicación de tecnologías y ciencia gigantescas parece ser la única solución que es lo suficientemente rápida y en una escala suficiente para abordar la grave amenaza del colapso climático [25].

Saito desmonta varias de las falacias en las que se sustentan los planteos postcapitalistas. El “poscapitalismo completamente automatizado propaga una esperanza alternativa de que todos sigan conduciendo SUV electrónicos, cambiando de teléfono inteligente cada dos años y comiendo hamburguesas de carne cultivada”, afirma [26].

Saito señala una paradoja interesante, que resulta afín con lo que también hemos criticado en otra oportunidad a estos planteos postcapitalistas. El autor afirma que

… oculto bajo el tono optimista de esta visión tecnocrática hay en realidad un ‘realismo capitalista’ pesimista, que sostiene que no existe una lucha de clases fuerte para desafiar las relaciones sociales existentes y separarse fundamentalmente del modo de vida capitalista. Las personas están privadas del poder de transformar el sistema, y es por eso que la tecnología debe jugar un papel central para llenar el vacío que deja la agencia [27].

De ahí, como decíamos en nuestra crítica, el abismo insondable entre el horizonte de futuro que nos invitan a abrazar y las tareas el presente inmediato. Partimos de una mirada radical sobre las posibilidades inscriptas en la disrupción que ya está en marcha. Pero el camino hacia allí estaría en redoblar la apuesta a las estrategias “neorreformistas”. Entre el poscapitalismo y el presente, la única hoja de ruta clara pasa por buscar revivir políticas del Estado benefactor, con algunas innovaciones como impulsar una renta básica universal y otras medidas similares, pero sin desafiar el poder del capital. Una “invención” del futuro que termina siendo bastante nostálgica.

Saito concluye que esta visión productivista del poscapitalismo “termina respaldando los estándares de valor capitalistas bajo la apariencia de un grandioso proyecto emancipatorio para la producción y el consumo infinitos”. Renuncia “a la subjetividad revolucionaria de la clase obrera y acepta la agencia cosificada de las máquinas como sujeto de la historia” [28].

Ahora, ante estos planteos basados en un fetichismo tecnológico, ¿qué estrategia y perspectiva comunista se le puede contraponer? Saito, como anticipamos, afirma haber descubierto en Marx un “comunismo decrecionista”. Un eslabón clave para establecer esta perspectiva habría estado en su estudio de las comunas agrícolas precapitalistas durante sus últimos años de vida.

La comuna, cuya historia en toda Europa –y también en formas no europeas– Marx fue rastreando durante sus últimos años estudiando una amplia bibliografía, le habría revelado cómo pudieron sostenerse formaciones sociales basadas en un metabolismo equilibrado, racional, entre la naturaleza y la sociedad, que se contraponía al “desgarramiento insanable” que tendía a producir el capitalismo. Lo que caracterizaba a la comuna agrícola, y que Marx pondera mucho más positivamente en su evaluación madura de lo que lo había hecho en textos más tempranos, era su tendencia a una reproducción estacionaria. Es decir, que estas sociedades se caracterizaban por una reproducción en escala siempre más o menos similar, a diferencia del capitalismo con su reproducción necesariamente ampliada para sostener la acumulación de capital. Una reproducción estacionaria implica un metabolismo equilibrado, ya que permite que se cumplan los ciclos de absorción de desechos –lo cual responde además que no hay fractura entre el campo y la ciudad– y de recuperación de nutrientes. Saito remarca que los borradores de respuesta a Zasulich no fueron una expresión aislada, sino parte de una revaluación más global de la comuna agrícola.

En la década de 1880, Marx reconoció que la estabilidad persistente de las comunas sin crecimiento económico es la base subyacente para lograr una interacción metabólica sostenible e igualitaria entre los humanos y la naturaleza. Esto marca un claro contraste con los anteriores comentarios negativos de Marx sobre el estado estacionario y la invariabilidad de las comunas asiáticas en la década de 1850 e incluso en el volumen I de El Capital [29].

Aunque ya conocíamos la intuición de Marx sobre las posibilidades que, determinadas por la mundialización capitalista en curso, podían surgir de un “desarrollo desigual y combinado” –aunque apenas pudo intuir este concepto que desarrollaría Trotsky varias décadas después– en Rusia, Saito la inscribe en un marco de reflexiones más amplio y profundo, y eso resulta novedoso e interesante. Lo mismo puede decirse de la conexión que encuentra entre las investigaciones que Marx desarrolló sobre las sociedades precapitalistas y las de las ciencias naturales, abordando autores como Carl Fraas además del ya mencionado Liebig. La confluencia de ambas agendas en Marx demuestra en opinión de Saito el esfuerzo que realizaba por pensar la “sustentabilidad” de una futura sociedad postcapitalista.

Saito afirma que el comunismo decrecionista es una sociedad de la post escasez, es decir, está caracterizado por la abundancia de riqueza. Pero se trata de una riqueza que no significa simplemente más bienes materiales o mayor consumo per capita. Saito se apoya en una discusión de Marx en los Grundrisse para fundamentar otra noción de riqueza. En aquel borrador de 1857 Marx planteaba:

…si se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa, ¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos, creada en el intercambio universal? ¿[Qué, sino] el desarrollo pleno del dominio humano sobre las fuerzas naturales, tanto sobre las de la así llamada naturaleza como sobre su propia naturaleza? ¿[Qué, sino] la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras sin otro presupuesto que el desarrollo histórico previo, que convierte en objetivo a esta plenitud total del desarrollo, es decir al desarrollo de todas las fuerzas humanas en cuanto tales, no medidas con un patrón preestablecido? ¿[Qué, sino una elaboración como resultado de] la cual el hombre no se reproduce en su carácter determinado sino que produce su plenitud total [30]?

El capitalismo, que se basa en la enajenación entre la fuerza de trabajo de los medios de producción, por lo cual la primera sólo accede al consumo de los frutos de la producción vendiéndose como mercancía a cambio de un salario, impone una noción restringida de riqueza que niega cualquier posibilidad de este desarrollo pleno de las potencialidades humanas. Saito observa que “Marx problematizó esta tendencia del capital como el empobrecimiento de la riqueza social bajo la acumulación de una ‘inmensa colección de mercancías’” [31].

También incorporó Marx la noción de “riqueza natural”, de igual modo amenazada por el desarrollo del capitalismo [32].

Saito observa que el capitalismo, que se caracteriza por la producción creciente de mercancías (forma en la, como señala Marx al comienzo de El capital “se presenta” la riqueza en este modo de producción) y que es presentado por sus apologistas como una locomotora de producción de abundancia, se caracteriza al mismo tiempo por determinadas formas de producción de escasez. La escasez en el capitalismo, es diferente a la de las sociedades que la precedieron, en el sentido de que “es una escasez social” [33].

Esta escasez social también es “artificial” porque la riqueza de la riqueza social y natural originalmente era abundante en el sentido de que no poseía valor y era accesible a los miembros de la comunidad. La escasez debe crearse mediante la destrucción total de los bienes comunes, incluso si esto genera una situación desastrosa para muchos en un sentido económico y ecológico. Lauderdale proporcionó casos en los que los productos comestibles se desecharon intencionalmente y las tierras cultivables se desperdiciaron deliberadamente, de modo que la oferta del mercado podría limitarse para mantener altos los precios de los productos básicos. Aquí se manifiesta la tensión fundamental entre la riqueza y la mercancía, y esta es la “paradoja de la riqueza” que marca la peculiaridad histórica del sistema capitalista [34].

Para Saito, abundancia de riqueza y comunismo decrecionista pueden ser compatibles, porque se trata de una negación de la riqueza en el sentido restringido que permite el capitalismo. Se trata de abrir un horizonte que haga posible alcanzar la riqueza social y natural en un sentido más amplio, que es negado por la mercantilización capitalista.

Una vez que se supere la escasez artificial del capitalismo, la gente, ahora libre de la presión constante de ganar dinero gracias a la riqueza común en expansión, tendría una opción atractiva para trabajar menos sin preocuparse por la degradación de su calidad de vida. […] Sin la competencia del mercado y la presión interminable por la acumulación de capital, el trabajo libremente asociado y la producción cooperativa posiblemente podrían reducir la jornada laboral a solo tres a seis horas. Solo así las personas tendrán tiempo suficiente para actividades no consumistas como el ocio, el ejercicio, el estudio y el amor. En otras palabras, es posible reducir el ámbito de la necesidad no aumentando las fuerzas productivas, sino rehabilitando el lujo comunal, que permite a las personas vivir de manera más estable sin la presión de estar subyugados al sistema de trabajo asalariado [35].

Acierta Saito cuando apunta que una crítica central de Marx al modo de producción capitalista, se encuentra en el empobrecimiento que impone a la fuerza de trabajo al establecer una relación enajenada con esta, como mercancía, y forzarla a ponerse al servicio del capital para sostener la rueda constante de la acumulación. La dinámica de la producción por la producción misma, que apunta hacia la máxima extensión posible o socialmente tolerable del tiempo de trabajo en pos de la valorización, niega todas las posibilidades del desarrollo de la riqueza social en el amplio sentido planteado en la cita que reproducimos más arriba de los Grundrisse. De igual modo, esta dinámica arrasa con la riqueza de la naturaleza. Sentar las bases para la recuperación de una noción de riqueza más amplia, que solo puede empezar a través de la “expropiación de los expropiadores” capitalistas para iniciar una reorganización de la producción social con otros criterios, es un punto nodal del criterio de Marx.

También es acertado plantear que Marx apuntaba al establecimiento de un metabolismo equilibrado entre la sociedad y la naturaleza, como se puede observar en El capital:

Así como el salvaje debe bregar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para conservar y reproducir su vida, también debe hacerlo el civilizado, y lo debe hacer en todas las formas de sociedad y bajo todos los modos de producción posibles. Con su desarrollo se amplía este reino de la necesidad natural, porque se amplían sus necesidades; pero al propio tiempo se amplían las fuerzas productivas que las satisfacen. La libertad en este terreno sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana. Pero éste siempre sigue siendo un reino de la necesidad. Allende el mismo empieza el desarrollo de las fuerzas humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su base. La reducción de la jornada laboral es la condición básica [36].

Aunque Marx no se adentró demasiado a prefigurar la sociedad comunista como tal, más allá de los esbozos de cómo pensaba los inicios de la transición hacia la misma, podemos coincidir con Saito en que la entendía como una formación caracterizada por una reproducción más bien estacionaria. Es decir, opuesta a la reproducción ampliada sistemática que caracteriza al capitalismo. La economización del tiempo de trabajo gastado en la reproducción social, para conquistar tiempo libre, y no el incremento de la producción, sería su norte.

Dicho esto, ¿puede afirmarse que todo lo anterior alcance para afirmar la existencia de una noción de comunismo decrecionista en Marx? Como ocurre con la “ruptura epistemológica” que Saito afirmó encontrar en los textos inéditos a partir de 1868, en este caso la evidencia planteada tampoco resulta suficiente para sostener el caso. Lo que Saito refuerza con sus indagaciones, es que la visión comunista de Marx no era productivista ni de un “comunismo de lujo automatizado”, como interpretan hoy algunos postcapitalistas. Algo que ya habían demostrado otros autores, pero que viene bien reforzar.

Pero entender a Marx como un comunista decrecionista, es querer reescribir sus planteos a la luz de las discusiones del siglo XXI y de acuerdo con los planteos en boga. En la actualidad, si bien dominan por un lado las posiciones de fetichismo tecnológico que critica Saito, también se ha generalizado la noción de que el “decrecionismo” es la única salida a la emergencia climática. Como su nombre lo indica, el decrecionismo sostiene que la única manera de cumplir las metas de reducción de emisión de gases y alcanzar una perspectiva sustentable, es reducir la escala de producción, cambiando drásticamente los patrones de producción y consumo. Un aspecto problemático, es que su énfasis en un aspecto técnico o una meta económica, en vez de apuntar a las relaciones sociales, tiende a convertirlo en un planteo abstracto. Resumir los debates del decrecionismo excede los objetivos y posibilidades de este artículo, pero por lo pronto digamos que nos parece que el decrecionismo, aunque por su planteo tiende a chocar inevitablemente con los imperativos del capitalismo, y en ese sentido resulte incompatible con este modo de producción, es sin embargo un planteo que esquiva poner en el centro de la cuestión las estrategias para dar una respuesta de salida sistémica. Muchos de sus exponentes no son siquiera anticapitalistas, y mucho menos son socialistas. Incluso, hay sectores que adoptan argumentos “decrecionistas”, en un sentido neomalthusiano, argumentando que la emergencia ecológica obliga a que la clase trabajadora y los sectores populares “decrezcan” en sus aspiraciones, como si el consumo desmedido de estos sectores fuera la raíz del problema, sin afectar las prerrogativas de la clase dominante.

Saito no habla sólo de decrecionismo, sino de comunismo, y lo liga a una liquidación del régimen capitalista dirigida por la clase obrera, lo cual distingue su postura de muchos decrecionistas contemporáneos. El planteo de comunismo sin crecimiento no es nuevo, ya era planteado por autores como Wolfgang Harich en la década de 1970. Lo novedoso de Saito es que no se limita a reivindicar como propia esta posición, sino que “descubre” que Marx era, en sus últimos años, un comunista decrecionista.

Esto, además de anacrónico, nos parece que puede dar una idea deformada de los problemas de la transición al comunismo tal como los pensaba Marx. Saito no logra probar que Marx diera indicios de haber replanteado profundamente las pistas que dejó en sus textos. Resultaría llamativo que el “nuevo Marx” que Saito dice haber encontrado en los inéditos, no hubiera advertido más claramente que estaba realizando una reconsideración tan profunda de problemas tan fundamentales, si esto hubiera efectivamente ocurrido. La precondición para alcanzar el comunismo es superar el umbral del desarrollo, desigual y combinado, legado por el capitalismo. Esto significa que, aunque de inmediato, la clase obrera en el poder pueda aplicar el decrecimiento rápidamente a algunas producciones completamente suntuarias que caracterizan a este sistema, y que se realicen los máximos esfuerzos para poner el freno de emergencia en los desequilibrios creados por el capitalismo en el metabolismo con la naturaleza, buscando un equilibrio, se impondrán en la transición, en numerosos terrenos, esfuerzos de inversión en infraestructura social necesaria y postergada. Si lo pensamos a nivel planetario, con las desigualdades y deformaciones que impone el sistema imperialista, podemos darnos una idea de los desafíos de esta transición.

Si bien, como dijimos, Saito acierta en muchas de sus críticas a los fetichistas de las soluciones tecnológicas, es unilateral al descartar enfáticamente el rol que puede tener un mayor desarrollo de las fuerzas productivas en una sociedad comunista, en la cual el metabolismo equilibrado con la naturaleza sea un objetivo central. Saito tiende a identificar todo aumento de la productividad con aumento del volumen de producción, y como tal la rechaza, haciendo hincapié en que se puede llegar a la abundancia aún bajando la productividad. Pero Saito da la espalda a una posibilidad importante, y es que pueden seguirse desarrollando nuevas tecnologías más productivas en una sociedad comunista aunque esta no busque producir siempre más y más como fin en sí mismo –como ocurre en el capitalismo–, sino con la meta de aumentar el rendimiento del trabajo para economizarlo. Es decir, determinados desarrollos tecnológicos pueden ser aliados de una sociedad que busque reducir el trabajo necesario, siempre y cuando se tenga en todo momento presente la meta de sostener una relación racional o equilibrada con el metabolismo natural. En ese sentido va la cita de Engels, de conocer y aplicar las leyes de la naturaleza, que reproducimos más arriba, que Saito menciona negativamente porque considera que encierra una idea de “dominio” sobre el mundo natural.

Al mismo tiempo, las “soluciones tecnológicas” a los problemas ambientales que está dejando como herencia el capitalismo a cualquier formación económico social que lo suceda, que pueden ser falaces como estrategia de mitigación propuesta por el capitalismo verde para seguir creciendo desenfrenadamente o en la manera es que son encaradas por los postcapitalistas con su fetichismo tecnológico, pueden ser parte del arsenal necesario en una sociedad de transición al comunismo. No se puede confiar que la tecnología por sí sola resolverá los trastornos del desarrollo capitalista; la tecnología nunca es neutra sino que sus desarrollos dependen de la sociedad en la que se inscriben. Pero tampoco dar la espalda a la posibilidad de introducir, bajo el dominio de otras relaciones sociales basadas en el desarrollo más pleno de las personas y en la búsqueda del equilibrio con el metabolismo natural, mejoras tecnológicas que vayan en el sentido de alcanzar estos objetivos, o de revertir los lastres legados por el capitalismo.

Por todo esto, ni el comunismo ni la transición al mismo, tal como lo pensaba Marx y como debemos pensarlo hoy, puede reducirse al problema o a la meta del “decrecionismo”.

Para terminar, digamos que a pesar de las críticas que dirige Saito a las corrientes postcapitalistas por su “realismo capitalista”, la hoja de ruta política que propone no es en los hechos muy diferente. En El capital en el atropoceno, Saito reivindica la experiencia del municipalismo del gobierno de Ada Colau Ballano, que desde 2015 encabeza la alcaldía de Barcelona, a la que llegó con la conformación de la coalición Barcelona en Comú (BC) con la confluencia de Iniciativa per Catalunya Verds, Esquerra Unida i Alternativa, Equo, Procés Constituent, Podemos y la plataforma Guanyem. Para Saito resulta ejemplar la Comisión de Emergencia Climática por la participación amplia de numerosas organizaciones en las deliberaciones y desarrollo de propuestas. Es decir, uno de los proyectos neorreformistas mencionados más arriba. Menciona Saito en este libro la necesidad de “expandir la democracia fuera de los parlamentos mediante la ampliación del ámbito de lo común hasta que alcance la dimensión de la producción”; esto último no se alcanzaría “expropiando a los expropiadores” capitalistas sino mediante “cooperativas, la propiedad social o la ciudadanización” [37], cuestiones todas que aparecen como la creación de espacios “comunes” sin una ruptura del régimen capitalista y su Estado, sino como procesos que ocurren en los marcos del mismo. Aunque se menciona la importancia de alcanzar el terreno de la producción, esto no aparece relacionado con una estrategia para que sea la clase trabajadora la que hegemonice en una perspectiva de transformaciones profundas, sino que el énfasis aparece en “asambleas ciudadanas” y otras iniciativas similares para “renovar” la “democracia parlamentaria” en combinación con el municipalismo encarnado por ejemplos como el de Barcelona en Comú. Es decir, el mismo “realismo capitalista” que criticaba parece impregnar la perspectiva de Saito.

Comentarios finales

Más allá de las polémicas que hemos planteado, Saito incorpora nuevos elementos sobre la mirada de Marx del metabolismo entre sociedad y naturaleza bajo el capitalismo, y también sobre la reformulación de las nociones de riqueza, social y natural, involucradas en su perspectiva comunista. Aunque en su búsqueda de un “nuevo Marx” realiza algunas lecturas discutibles y puede exagerar algunos hallazgos, es un trabajo estimulante y que aporta en cuestiones candentes para discutir una perspectiva ecosocialista hoy.

Notas:

[1] Kohei Saito, La naturaleza contra el capital. El ecosocialismo de Karl Marx, Buenos Aires, Ediciones IPS, 2023, p. 18.

[2] Ibídem, p. 77.

[3] Ibídem., p. 109.

[4] Ibídem, p. 95.

[5] Foster, John Bellamy, La ecología de Marx. Materialismo y naturaleza, Buenos Aires, Ediciones IPS, 2022, entre otros.

[6] Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política. Tomo 3, vol 8, México, Siglo XXI, 1981, p. 1034.

[7] Kohei Saito, Marx in the Anthopocene. Towards the Idea of Degrowth Communism, Cambridge, Cambridge University Press, 2022, p. 119.

[8] Ibidem, p. 123.

[9] Ídem.

[10] Citado por Saito en Ibídem, p. 35. La traducción en español disponible en marxists.org, traduce el término alemán Stoffwechsel no como metabolismo sino como “proceso de cambio de materias” (consultado el 22/03/23 en https://www.marxists.org/espanol/luxem/1913/1913-lal-acumulacion-del-capital.pdf).

[11] Ibídem, p. 47

[12] Ibídem, p. 48.

[13] Ibídem, p. 82.

[14] Ibídem, p. 55.

[15] Ibídem, p. 56

[16] Ibídem. p. 57.

[17] Liebig, citado en Ibídem, pp. 56-57.

[18] Ídem.

[19] citado por Saito en Ibídem, p. 53.

[20] Ibídem, p. 56.

[21] En 1881, Marx escribió un borrador de respuesta a Vera Zasulich, perteneciente en ese momento al grupo Naródnaia Volia (La voluntad del pueblo), quien le consultaba su opinión sobre el rol que podía jugar la comuna campesina en una revolución rusa. En los borradores que Marx finalmente no envío, consideraba que, en confluencia con la revolución obrera y socialista en Europa, la comuna rusa podía ser un vehículo para que el reino de los zares llegara directamente al socialismo, evitando el tortuoso pasaje por la acumulación primitiva capitalista que había atravesado Europa occidental.

[22] Citado en Kohei Saito, La naturaleza…, ob. cit., p. 304.

[23] Kohei Saito, Marx in…, ob. cit., p. 138.

[24] Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política, Tomo I, Vol 1, México, Siglo XXI editores, 1975, p. 7.

[25] Kohei Saito, Marx in…, ob. cit., p. 137.

[26] Ibídem, p. 160.

[27] Ídem.

[28] Ídem.

[29] Ibídem, p. 208.

[30] Karl Marx, Grundrisse. Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, México, Siglo XXI Editores, 1971, p. 447-448.

[31] Kohei Saito, Marx in…, ob. cit., p. 222.

[32] Ídem.

[33] Ibídem, p. 226.

[34] Ídem.

[35] Ibídem, p. 234.

[36] Karl Marx, El capital…, Tomo III, vol 8, ob. cit., p. 1044.

[37] Kohei Saito, El capital en el antropoceno, Barcelona, Penguin Random House Grupo Editorial, 2022, p. 302.

Esteban Mercatante. Economista. Miembro del Partido de los Trabajadores Socialistas. Autor de los libros El imperialismo en tiempos de desorden mundial (2021), Salir del Fondo. La economía argentina en estado de emergencia y las alternativas ante la crisis (2019) y La economía argentina en su laberinto. Lo que dejan doce años de kirchnerismo (2015). @EMercatante.

Fuente: https://www.laizquierdadiario.com/Kohei-Saito-y-la-critica-ecologica-de-Karl-Marx

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[diarioelpepazo]

El Taller Sistema Lago–Cuenca es auspiciado por Corpozulia y el Iclam  [caption id="attachment_102317" align="aligncenter" width="1024"] Foto Manuel de la Rosa[/caption] Alejandra Morillo Trabajadores de distintas gerencias de la Corporación de Desarrollo de la Región Zuliana (CORPOZULIA) participaron de una educativa y dinámica actividad de ocho horas académicas en el Taller: Sistema Lago – Cuenca, con la finalidad de formar, concientizar y promover futuros trabajos comunitarios para la conservación y desarrollo sostenible del Lago de Maracaibo. Más de 40 trabajadores participaron y debatieron ideas, donde se contó con la ponencia de la licenciada en Gestión Ambiental, Gismary Guaran, trabajadora de la Gerencia de Intercambio, Promoción y Saberes Ecosocialista del Instituto para el Control y Conservación de la Cuenca del Lago de Maracaibo (ICLAM) y la Ingeniera en Geociencias, Edén Antúnez, subgerente de Ambiente de la oficina Estratégica de Evaluación y Seguimiento de Políticas Públicas de CORPOZULIA. “El día de hoy estamos dictando este taller de formación a formadores, con el fin de que cada uno de estos facilitadores tengan las habilidades y herramientas de cómo explicar la distribución del sistema de nuestro Lago, cuantos estados las conforman, ubicación geográfica, la ideología y así capacitar a las comunidades que van a cumplir cada una de las acciones del Plan Maestro de recuperación, conservación y desarrollo sostenible de la Cuenca del Lago de Maracaibo”, preciso, Gismary Guaran. Está formación busca promover y formar en el presente a las comunidades en materia de educación ambiental, para que ellos puedan desarrollar una conciencia ambientalista y sean corresponsables en sus actitudes conservacionistas en el día a día, como: en la recolección de desechos, limpiar las cañadas, entre otras enseñanzas. Por ende, CORPOZULIA le hará seguimiento a esta política pública que genera el Estado, para el saneamiento y efectividad de la cuenca del Lago de Maracaibo, informo, Edén Antúnez. Experiencias en la educación ambiental José Mata, trabajador de la corporación, participó en la formación del taller, donde pudo conocer nuevas herramientas y saberes con relación a la ecología, donde a futuro pondrá en práctica este tema en su proyecto de grado en Ingeniería en Electrónica con el uso de materiales reciclados como: botellas, reutilización de placas, bolsas plásticas y otros materiales biodegradables. “El taller fue dinámico, ya que a mí parecer fue un llamado a la concientización de nosotros mismos, para como formar, reeducar a nuestra organización, que tenga que ver con la conservación del medio ambiente y en general del rescate del Lago de Maracaibo”, indico Jendry Delgado, trabajador de CORPOZULIA. Plan Maestro El Plan Maestro es una participación de todas las instituciones del Estado - servicios públicos- HIDROLAGO, MINEC, CONARE, Renacer, gobernación y alcaldías, para poder intentar sanear el Lago a través de obras públicas, planes y proyectos ecológicos para el saneamiento ambiental. Asimismo, el Plan Maestro y Estratégico para el rescate y conservación del desarrollo sostenible del Lago de Maracaibo busca impulsar y promover la educación ambiental y generar conciencia a las comunidades organizadas con las instituciones, comunidad y gobierno. Para finalizar, desde el tercer trimestre del año 2023, cada semana se realiza una reunión del saneamiento ambiental a través de un balance semanal de las actividades ecológicas, recolección de desechos sólidos y limpieza del Lago de Maracaibo, direccionadas por parte de J/G Néstor Reverol Vicepresidente Sectorial de Obras Públicas y Servicios, Ministerio de Poder Popular para el Ecosocialismo, Ministerio del Poder Popular de Atención de las Aguas, ICLAM, instituciones estatales, municipales del estado Zulia y empresas privadas. Para recibir en tu celular esta y otras informaciones, únete a nuestras redes sociales, síguenos en Instagram, Twitter y Facebook como @DiarioElPepazo

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