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jgmail · 3 years

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La posmodernidad filosófica explicada a niños y adultos

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Advertencias del traductor: Este texto constituye el trigésimo noveno y penúltimo capítulo del testamento filosófico de Costanzo Preve: “Nueva historia alternativa de la filosofía. El camino ontológico-social de la filosofía”. 2013. Corresponde a las págs. 427-452 de la edición original. Traducción inédita del italiano de YVES BRANCA.

Jean-François Lyotard, el filósofo francés que "lanzó" el concepto filosófico de "posmodernismo", entendido como el fin de la difusión social de la creencia en "grandes narrativas", escribió un pequeño libro titulado La postmodernidad explicado a los niños (1988). Pero esto es una paradoja y una contradicción de términos. Los niños, por su propia naturaleza y por definición, son imaginativos, sensibles a los mitos y fábulas y, por tanto, escatológicos y mesiánicos. Un niño "desencantado", como lo entendió Max Weber, es una imposibilidad lógica, histórica y psicológica. El desencanto comienza a los dieciocho años, y quien alguna duda debería leer la gran novela de Balzac Les illusions perdues. Puede ser que una generación crecida con los juegos electrónicos e inducida socialmente a dejar de leer libros impresos pueda estar desencantada de antemano, pero en este caso estamos ante una presión social que se convierte en manipulación antropológica. Sea como fuere, lo posmoderno, en mi opinión, no se puede explicar a los niños, porque es el producto social de una elaboración filosófica del desencanto, y es como el servicio militar, que no se puede lograr antes de los dieciocho años.

En la teoría lyotardiana del desencanto posmoderno con las grandes narrativas se combinan todas las percepciones sociales de una época de gestación y transición: las de un mundo todavía en muchos aspectos capitalista-burgués, con su polo opuesto pero solidario y complementario que es el comunismo histórico del siglo XX, hacia un mundo aún capitalista, e incluso hipercapitalista, pero en lo sucesivo posburgués y posproletario. Las ideologías complementarias de la llamada proletarización de la pequeña burguesía y la llamada integración consumista del proletariado son precisamente la forma en que los “ermitaños” - por un lado, los “ermitaños” burgueses liberales, por otro lado, los “ermitaños” proletarios estalinistas - manifiestan su incomprensión eremítica de lo que está sucediendo, es decir, precisamente, este período de gestación y transición que vivimos como un difícil pasaje histórico.

Poco antes de su muerte, Jean-François Lyotard enumeró al menos cinco grandes historias: la narración cristiana de la progresiva redención del pecado original mediante el desciframiento humano de la teodicea; la narración, en la filosofía de la Ilustración, de la emancipación humana de la ignorancia, la imposturas y los prejuicios por la difusión de las luces de la razón científica en la sociedad; la narración especulativa de origen romántico de la realización de la Idea universal a través de la dialéctica histórica; la narración marxista de la emancipación de la alienación y la explotación; y finalmente, la narrativa capitalista del bienestar para todos a través del desarrollo económico, técnico e industrial.

¿Cómo explicar a los niños que estas cinco grandes historias son todas ilusorias, y que hoy la educación filosófica consiste precisamente en persuadirlos racionalmente, así como a adolescentes y adultos, de que es necesario abandonarlas? En cuanto a los ancianos, no importa, morirán pronto. Ya he dicho que la creencia de los niños en el final feliz y el castigo de los malvados es invencible (v. Blancanieves, Cenicienta, etc.); pero quizá sea posible convencer a los jóvenes condenados al trabajo precario, para quienes lo posmoderno es realmente la época de la producción flexible (Jameson) y del paso de la primacía burguesa de la época del progreso a la posburgueses del espacio de la globalización económica (Harvey), y los adultos maduros, rápidamente privados de las ilusiones precozmente desvanecidas de la época del marxismo tardío (el mítico mayo del sesenta y ocho, que ahora nos parece mucho más como un mito fundacional que un conjunto histórico de hechos heterogéneos), y convertirse en una generación de cínicos desencantados (como el “último de los hombres” según Nietzsche, pero también y sobre todo como aquellos que retroceden en “la implosión del yo narcisista” según Christopher Lasch) .

En lo que respecta a la posmodernidad, la deducción social de categorías es obviamente un juego de niños, y uno casi se avergonzaría de que fuera tan simple y tan banal, dada la dificultad de comprender a Parménides, Platón, Descartes, Kant, Marx y Heidegger. Y, sin embargo, esta facilidad debe convertirse aquí en un desafío: el de "complicar" el cuadro histórico y de "probarlo" para reconstruir por completo el método que hemos seguido hasta ahora. En lo que a mí respecta, estoy más de acuerdo con Hegel que con Marx. Este sintió que podía predecir el futuro, aunque estableciendo tendencias y no de manera física y matemática. Hegel consideró por el contrario que la filosofía es como el búho de Minerva que emprende su vuelo al caer la noche, y por tanto no permite pronósticos futurológicos. Con la intención de sustituir el juicio problemático de la categoría modal de posibilidad, entendida de otro modo según Aristóteles como potencialidad ontológica (dynamei on), por el juicio asertórico-apodíctico de la categoría modal de necesidad que afecta el famoso pasaje del capitalismo a una sociedad más comunitaria y unida, que podríamos llamar "comunismo" en un sentido marxista, y no "estalinista", ya he propuesto de hecho no sólo una interpretación "hegeliana" de Marx, sino también una nueva e integral legitimación de lo que se llama " filosofía para la filosofía ”, que, en lugar de ser considerada como una antigüedad digna de la burla científica y positivista, se convertirá en el lugar del redescubrimiento del conocimiento de la verdad, mediante una ciencia filosófica adecuadamente revisada y corregida. Obviamente, mis posiciones van en contra del llamado espíritu posmoderno. Razón de más para discutirlo seriamente con la mente abierta.

Debemos agradecer a François Lyotard por su honestidad intelectual, porque de ninguna manera ocultó, sino que por el contrario reveló abiertamente, que la síntesis filosófica posmoderna puede presentarse como una verdadera elaboración filosófica de un desencanto político. Sin embargo, su catálogo de los cinco modelos de gran narrativa es engañoso y tramposo, y recuerda a la "carta robada" de Edgar Poe, que está escondida en un paquete de otras cartas colocadas de manera prominente para un mejor ocultamiento, o bien a un juego de sombrero, donde escondes una sola carta, entre otras tres que deben ser claramente visibles. Lo que interesa a Lyotard es, en efecto, destacar el desencanto de una sola gran narrativa, la cuarta, la del "marxismo". De hecho, es una desilusión personal, autobiográfica, filosóficamente elaborada. Las otros cuatro no le conciernen, y solo se ponen aquí para perturbar el agua. Una breve reflexión analítica será más que suficiente para demostrarlo.

El relato cristiano de la redención progresiva del pecado original, como sabemos, no ha existido socialmente durante al menos mil ochocientos años y, por lo tanto, no es nuevo en absoluto. No se puede, de hecho, ser weberiano "de una corriente alterna", como lo es Lyotard, que por un lado recibe plenamente el diagnóstico de Max Weber sobre el desencanto racionalista del mundo, luego rechaza su explicación histórica y metodológica, según el cual todas las religiones, o al menos las religiones teístas occidentales del "libro", que nacen como mesiánicas y escatológicas, morirían muy rápidamente si permanecieran en este origen para siempre y no tuvieran otros medios para estabilizarse con regularidad para recurrir a los atrincheramientos socialmente sostenibles de la racionalización simbólica de la vida cotidiana, abandonando por completo cualquier promesa mesiánica de una reforma completa de la comunidad social.

Como hemos visto, Jesús de Nazaret predicó el Año de la Misericordia del Señor, cuyo contenido sociopolítico general, que implicaba una “purificación del Templo”, habría conducido finalmente a una refundación comunista de la sociedad, ya que el Templo no era un lugar de reunión donde se cantaban inocentemente las alabanzas del Señor, sino el centro político y económico de la distribución de cargas y bienes. Jesús estaba ciertamente convencido de que estaba promoviendo este evento mesiánico con su sacrificio como un "siervo sufriente", pero dado que esta cualidad no era un crimen a los ojos de los ocupantes romanos, era como un fanático insurgente armado que teníamos que crucificarlo, prueba irrefutable de ello es el letrero “Rey de los judíos” que se colocó en su cruz, en una situación política caracterizada por la diarquía de facto del ocupante y del sanedrín judío colaborador. Pablo de Tarso ciertamente universalizó su mensaje, y fue en este sentido el Lenin de un cristianismo del que Jesús fue el Marx; pero al no tener más el Templo que purificar, Pablo anunció el próximo regreso del Mesías o Parusía. Este anuncio no fue verificado, ni tampoco el Apocalipsis de la caída de la gran prostituta babilónica, que designa metafóricamente a Roma y su terrible dominación esclavista.

En ese momento, a partir del siglo II, y menos en el III, el cristianismo ya no era una gran narración de la Salvación, sino una religión de masas ordinaria, popular y ya no mesiánica ni escatológica, cuyas caridades aliviaban a los más pobres que ocuparon el lugar de la asistencia pública en un sistema social completamente desprovisto de ella, además de la generosidad de los más ricos, comparable a las obras de Bill Gates y otros en el mundo de hoy. Por eso Lyotard no puede engañarnos: la gran narración cristiana se extinguió entre los años 150 y 250 de la era cristiana, y nunca volvió a reproducirse realmente, salvo por las efervescencias efímeras de varios grupos de herejes, que siempre han sido rechazados y exterminados, aunque a menudo fueron estimados y dignos de permanecer en la memoria de los hombres. Pero no se puede colocar decentemente al cristianismo entre las grandes narrativas de la modernidad. En cuanto a la religión cristiana instituida (que por mi parte miro favorablemente en la medida en que puede servir, aunque sea débilmente, de freno [katechon] al estallido individualista del capitalismo absoluto) no es una gran narrativa escatológica, que no se encuentra en una charla clerical en la que los sacerdotes son a menudo los primeros en no creer, sino en una especie de agencia de asistencia psicológica de estilo comunitario en una época de borramiento de lo divino, que veo con Heidegger como un estado de la incertidumbre sobre la existencia de Dios cubierta con vanos discursos teológicos y morales sobre los diversos tipos de "valores", por lo que debe ser excluida de la lista de Lyotard.

En cuanto a la gran narración de la emancipación universal por la victoria sobre la ignorancia y la superstición, que es la de la Ilustración, hay que decir que Voltaire, que era su "papa laico", era él mismo un enemigo de todas las grandes narraciones de su tiempo y hábil seguidor del despotismo ilustrado de Federico II de Prusia. Es de él de quien reclaman hoy los partidarios de la neo-Ilustración, que se avergüenzan de los "extremistas sociales" como Rousseau, y a todas las cosas del radicalismo revolucionario de los jacobinos, y consideran a Robespierre como un Stalin con peluca empolvada, o a Stalin como un Robespierre con botas, etc. Ciertamente, en la Ilustración francesa existió una corriente minoritaria en la filosofía de la historia (en Turgot, Condorcet, etc.), que de hecho puede caracterizarse como una suerte de gran narrativa de emancipación a través de la educación. Pero no puede ser por casualidad que autores como Fichte y Hegel, que fueron casi contemporáneos de ella, y capaces de hacer una valoración casi empírica de ella, al igual que nosotros con respecto al siglo XX, no fueron, por tanto, engañados por la distancia temporal, de esta madre infalible de la idealización, que reveló su aspecto principalmente destructivo: el “tiempo del pecado consumado” para Fichte, el del “desencadenamiento del intelecto abstracto” para Hegel. De cualquier manera, supongamos tentativamente (que no admito en absoluto) que la Ilustración del siglo XVIII puede haber sido una gran historia en su conjunto.

Porque, al fin y al cabo, ¿qué es lo que se presenta hoy en Italia como una neofilosofía de la Ilustración (las de la revista Microméga [Micromegas], etc.)? Una máquina infernal escéptica y relativista opuesta a cualquier filosofía de la emancipación, que blandía el estandarte de Darwin y la teoría de la evolución para ocultar mejor que ha amedrentado el estandarte de Marx y la crítica del capitalismo, y que ataca al comunitarismo en nombre de las formas más extremas del individualismo, llegando a jactarse de haber destruido la creencia en la gran narración de las utopías emancipadoras en nombre de la aceptación "viril" de un presente socialmente insuperable: fin capitalista de la historia, del Estado de derecho, del mercado capitalista competitivo contra el mercantilismo del Estado-nación, del bombardeo ético contra Estados canallas en nombre de los derechos humanos, la nueva religión secular del holocausto opuesto a las viejas religiones monoteístas demasiado "normativas" en cuanto a "estilos de vida" individualistas, difamación o muro de silencio hacia todas las voces que se puedan alzar para "rehabilitar" a Marx tras el colapso del comunismo histórico del siglo XX, etc. Aquí está esta neo-filosofía de la Ilustración, que se atreve a exhibir a Marianne, el emblema revolucionario francés, con el lema "¡Hombres de la Ilustración de todos los países, uníos!”, ¡en la portada de la revista Microméga (ver el número de noviembre de 2007)! Esta neo-filosofía de la Ilustración es hoy una máquina infernal contra todas las filosofías de la emancipación, y un pensamiento aún más conservador que lo que fue la teología jesuita en su tiempo para legitimar el tardío sistema social feudal y señorial.

Es indudable que las filosofías del idealismo alemán se acercan al códice teórico de las grandes narrativas emancipatorias. Pero se debe tener mucho cuidado en esta área. Siempre que se establece una filosofía de la historia de cinco etapas, la de Fichte es ciertamente, al menos en parte, una gran narración, en el sentido de Lyotard. Pero en mi opinión, la de Hegel ya no entra en esta categoría y, de alguna manera, su pensamiento puede interpretarse como una crítica dialéctica de cualquier gran narrativa. El viaje fenomenológico de la conciencia a la autoconciencia, que se describe en La fenomenología del espíritu, no es, en mi opinión, una gran narrativa en el sentido de Lyotard. No promete salvación alguna, pero describe una posible ruta de liberación. ¿Sería una gran historia la descripción realista del origen de la dominación del hombre sobre el hombre por el miedo y el coraje en lugar de un contrato social pacífico? ¿O quizás la lucha del esclavo contra el amo por el reconocimiento social? ¿O la crítica de las filosofías helenísticas como el exilio interior de pequeños grupos a la sombra del poder? ¿O también el de la reversión dialéctica del ascetismo moral kantiano al desatar los apetitos más egoístas en el "reino animal del espíritu"? No, todas estas figuras dialécticas no constituyen una gran narrativa.

Solo es posible considerarlos retroactivamente como tales, llevar agua al molino de la antipatía posmoderna hacia Hegel, solo desde la sociedad de la indiferencia, fundada en la charla, la curiosidad superficial y distraída y la cultura sistemática del equívoco, ha logrado imponer socialmente esta indiferencia incluso como un estado normal de la sociedad y la sabiduría de los intelectuales desencantados. Se trata de una coyuntura histórica muy particular, que es fruto de una era de gestación y transición a un universo ultra-capitalista, y que se "hipostasia" al "desmitificar" las grandes narrativas.

Para mí es igualmente obvio que no existe una gran narrativa capitalista del bienestar y el consumo a través del desarrollo económico, técnico e industrial. El capitalismo no es una ideología, no se basa en fundamentos ideológicos, y no debe ser objeto de creencia o legitimación basada en una ideología de referencia; para que pueda haber una gran narración. Además, el propio Lyotard, por una contradicción que es signo de sinceridad, admite en otra parte que el capitalismo se legitima exclusivamente en un modo de eficiencia, de "ejecución", es decir, por su capacidad efectiva para garantizar de hecho un flujo permanente de bienes y servicios accesibles para al menos dos tercios de los miembros de las sociedades metropolitanas, mientras que el tercio restante se deja al cuidado de la policía, los servicios y las organizaciones benéficas y la asistencia, o está condenado a la exclusión en los márgenes y principalmente las redes mafiosas de solidaridad. Si en Nueva York hubiera un apagón, es decir una interrupción general de la luz, los supermercados serían saqueados de inmediato, saliendo cada uno con su botín.

No hay adherencia ideológica a una gran narrativa de la producción y el consumo capitalistas. Si el capitalismo se basara en tal membresía, o simplemente de principio axiológico, el problema de la revolución se resolvería de inmediato y el capitalismo no existiría por mucho tiempo. Su fuerza gigantesca radica precisamente en el hecho de que no es objeto de elección ideológica y axiológica, y por tanto de alguna forma de adhesión a alguna gran narrativa, sino que reside en que es un modo eficaz de reproducción, que fue posteriormente metaforizada por la imagen de la "jaula de acero" de los discípulos de Max Weber, y por la del "dispositivo de abordaje" (Gestell) de los discípulos de Martin Heidegger, que además no son muy radicales ni muy inclusivos ellos mismos en la sociedad del espectáculo, como Umberto Galimberti, etc. Es, por tanto, imposible seguir a Lyotard cuando califica de “gran narración” todas las promesas capitalistas de prosperidad y consumo. El sistema consumista es un mecanismo de pura eficiencia. ¿Es un motor que no puede funcionar sin un suministro constante de combustible a la “gran historia”? Podemos suscribir parcialmente el pensamiento de Simmel, el primer filósofo que eligió estudiar el dinero como objeto específico y base del vínculo social dentro del capitalismo, y que calificó de “error metafísico” la inversión de medios y termina, con la primacía del primero sobre el segundo, y consecuentemente la inversión del ser en el tener, para decirlo como Eric Fromm: por un lado, la primacía de los medios (los productos de la técnica inmersos en el mercado con miras a un suministro solvente) nos hace esclavos de modas y productos, pero por otro lado multiplica los posibles “estilos de vida”, rompiendo así la monotonía de los viejos estilos de vida, uniformemente comunitarios, pre-capitalistas. Pero es en el próximo y último capítulo dedicado a Lukács, que fue alumno suyo como de Weber, donde hablaré de Simmel, autor decisivo y siempre estúpidamente subestimado, porque el marxismo de Lukács tiene su origen precisamente en una reacción contra el rechazo de Marx elaborado filosóficamente por Simmel como por Weber.

Nos bastará aquí para insistir nuevamente en el hecho de que, si el capitalismo no se basa en una gran narrativa ideológica, es por la buena razón que lo haría extremadamente frágil. Al argumentar que el capitalismo también se basa en una gran narrativa, Lyotard ha demostrado que no entendió la razón de la victoria histórica del capitalismo sobre el comunismo real del siglo XX en la década 1985-1995. Sin embargo, esta es la década más filosófica del siglo pasado y, por tanto, la menos estudiada políticamente por la filosofía académica. Un sistema social completamente desprovisto de legitimación ideológica, y basado únicamente en la plena eficiencia consumista, derrotó de inmediato a un sistema que se alimentaba casi exclusivamente de la legitimación ideológica y que se derrumbaba miserablemente por la misma razón. Y esto es precisamente lo que lleva a sospechar que Lyotard no tenía ninguna teoría ni del capitalismo ni del comunismo, lo cual estoy escribiendo por pura cortesía, porque en verdad estoy convencido de ello y no sospecho nada. Lyotard concibió sólo un diagrama elemental del supuesto "pasaje" de la Modernidad a la Postmodernidad, que es un modelo que cumple una determinada función: la de impedir comprender jamás lo que realmente está sucediendo en el presente como historia.

Aquí es necesario alejarse temporalmente de Lyotard, para emprender una deducción social de las categorías de pensamiento que tocan el triángulo conceptual Premodernidad, Modernidad y Postmodernidad, una trinidad en la que el papel de Dios lo tiene el capitalismo, metaforizado de diversas maneras, pero siempre deificado. La discusión teológica de esta trinidad corresponde exactamente a la discusión bizantina del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; la única diferencia es de carácter histórico, porque en Bizancio toda la legitimación política y social se basaba en la religión, mientras que después del Siglo de las Luces se basa en la definición del concepto de razón. Por eso la cuestión de la diferencia entre intelecto científico (Verstand) y razón filosófica (Vernunft) no es una cuestión académica para los estudiosos de la historia de la filosofía; es política y social. La definición de la Modernidad como época histórica que deslegitima la filosofía, o si se prefiere, "filosofía para la filosofía" (Löwith), tiene de hecho un valor directamente político y social, como hemos visto en las categorías de "fuego inmortal" en Heráclito, de "ser" en Parménides, de "número" en Pitágoras, de "idea" en Platón, de "individuo singular" en Occam, de "yo pienso" en Descartes y Kant, etc.

La "modernidad" es, evidentemente, sólo una metáfora que designa el carácter históricamente insuperable del capitalismo, su naturalización en una forma de producción invencible, la fijación virtual del fin de la filosofía seria y racional con la de Kant, etc. Además, toda la filosofía posterior a Kant es insoportable para los teóricos de la "modernidad". Löwith escribe: “El historicismo metafísico de Hegel, el materialismo histórico de Marx y el discurso heideggeriano sobre el destino del Ser también resultan insuficientes para una comprensión del mundo, en la medida en que todos parten del hombre y su mundo histórico. Todos permanecen dentro de la tradición bíblica de que el cielo y la tierra fueron creados en relación con el hombre”.

Realmente se ha vuelto en vano, a este respecto, señalar una vez más que la matriz histórica de las elaboraciones de Hegel, Marx y Heidegger (dejo de lado las diferencias considerables entre estos tres pensadores) muy lejos y por el contrario incluso de lo que Löwith es un avance, es de hecho la transición de la fe bíblica al examen racional del tiempo histórico presente. El "desencanto" es realmente inaccesible para un razonamiento tranquilo como este. Siendo el desencanto un hecho social, y no solo un conjunto contingente de pensamientos de Max Weber, Löwith, Lyotard y Lucio Colleti, no vale la pena alardear de la ilusión que mantienen los buenos argumentos socráticos aquí en el menor alcance. Los "desencantados" que, de hecho, ya no están en el ágora de Atenas, sino que forman parte de aparatos ideológicos muy fuertes, que están en manos de los nuevos medios y el clero académico. Así como los sacerdotes han sido durante mucho tiempo el clero del encanto, este nuevo clero es simplemente el del desencanto, pero siguen siendo sacerdotes. Los mayores eran mejores, porque si bajo la fábula teológica había metáforas de las relaciones sociales que aún requerían el sentido de una vida comunitaria, sólo encontramos en esta última la exigencia arrogante de no preguntar más el sentido de lo que es. De hecho, es aquí donde reside el secreto de la aversión a la "filosofía por la filosofía". El poder "simbólico" debe ser compartido exclusivamente por capitalistas, científicos y sociólogos. Es una nueva versión de la tripartición indoeuropea según Georges Dumézil: ya no son las tres funciones de soberanía religiosa, fuerza física y fertilidad, de las cuales la teoría política de Platón podría interpretarse como una forma "domesticada" por el pitagorismo; sino los del poder económico capitalista, de reproducción técnica y científica, y de un sacerdocio de legitimación ideológica.

Una vez que la filosofía se ha alejado de su función de interpretar el mundo, la sociología destruye sus conceptos, para poner en su lugar la categoría de "modernización". Esta es la categoría más vacía y absurda del mundo, que funcionalmente corresponde a la categoría de la Nada en Parménides. Así como la "nada" es en Parménides la metáfora de la renuncia a la buena legislación pitagórica estable y permanente (y en este sentido, "eterna"), la categoría de "modernización" simboliza la renuncia tautológica a ser juzgado como el presente histórico, limitándose a "revolcarse" en él, o flotar en su superficie como una tabla de surf. ¿No es la modernización la categoría más tautológica y fútil de toda la historia del pensamiento? ¿No significa propia y simplemente el registro de lo que es una combinación entre la innovación de procesos (taylorismo, fordismo, toyotismo, just in time, etc.), con la innovación de productos y estilos de vida y el consumo continuamente inducido por la saturación publicitaria y su perpetuo "heráclito" (la vieja máxima panta rei - todo fluye -, además ausente de los fragmentos de Heráclito, se convierte en "el consumo que fluye y nunca se detiene")? Este concepto vano y tautológico ni siquiera es un concepto, ya que rechaza la unión del conocimiento y la evaluación. Su antecedente directo es la vieja "nigología" de Leibniz, según Voltaire: la modernización es el mejor de todos los mundos posibles y, por tanto, la teodicea se ha secularizado por completo en la limitación del consumo.

El concepto de "moderno" es casi siempre una metáfora representacional ideal-típica del capitalismo, a la que generalmente se aplica la valoración de Max Weber: la racionalización universalista, la imposibilidad del socialismo en una sociedad demasiado compleja y articulada, el desencanto del mundo por la Ilustración, el "politeísmo de valores", la relegación de Hegel, Marx y Heidegger a una metafísica y a una premodernidad fantasmal, etc. Esta es una visión del mundo para los profesores universitarios, este "clero regular" del capitalismo, cuyos periodistas forman el "clero secular, que vive en contacto con la chusma, los laboratores o el "tercer estado" que es bueno para ser manejado completamente. Es así como la teología del desencanto desarrollada por el clero regular se corresponde exactamente con la ontoteología de Tomás de Aquino y la orden dominica, aunque esta última debía servir para una legitimación vertical y trascendente, y el primero a una legitimación indirecta, horizontal e históricamente inmanente. Pero quien sepa perforar la corteza de las cosas no puede equivocarse, siempre que no sientan la vocación profesional de la deshistorización y la "desocialización".

Si Jean-François Lyotard es el Papa filosófico de los posmodernos, Jürgen Habermas es el de los modernos. Así como Lyotard explica lo posmoderno a los niños, Habermas lo expone a los adultos en El discurso filosófico de la modernidad. Pero, como diría Vive Thèrèse: ¡Sorpresa, sorpresa! (1): ¡los dos discursos son idénticos! El alemán moderno y el francés posmoderno coinciden en el carácter insuperable del capitalismo y en la opinión de que todas las concepciones "abiertas" de la historia que hipotetizan su posible superación son grandes narrativas ideológicas. El hecho de que uno califique su propio pensamiento como "moderno" y el otro como "posmoderno" sólo es importante para las historias doxográficas de la filosofía contemporánea, y no para la deducción social de categorías y su situación ontológico-social.

Habermas fue alumno de Horkheimer y Adorno, pero la correspondencia de este último muestra que Horkheimer dudó de él durante mucho tiempo y que fue un profeta. Durante la vida de los dos pontífices, Habermas moderó como buen oportunista sus irresistibles impulsos hacia el rechazo "moderno" de la filosofía y la plena aceptación de la ciencia como única idea legítima del conocimiento de la realidad. Que Habermas pudiera haber sido puesto entre los autores de la “Escuela de Frankfurt” es quizás uno de los episodios más burlescos de toda la filosofía del siglo XX y revela una doble estupidez: la de los profesores de las facultades de filosofía (Horkheimer y Adorno habían llegado a serlo, pero los presupuestos sociales de su teoría crítica se derivaban precisamente del hecho de que originalmente no lo eran) quienes invistieron con esta dignidad teniendo en cuenta solo las simples declaraciones hipócritas, y la de comentaristas, incapaces de estudiar en profundidad y acostumbrados a deslizarse en la superficie de las opiniones. Sea como fuere, para traicionar a los grandes "Frankfurtianos", Habermas tuvo que esperar a que Adorno y Horkheimer estuvieran muertos y enterrados, el primero en 1969, el segundo en 1973. Sus impulsos transformistas ya no fueron reprimidos. Por supuesto, es imposible "deducir" lo que pertenece a la personalidad empírica y fortuita de Habermas, pero el entierro de la Escuela de Frankfurt sigue siendo un hecho social total, que no es fácil de comprender.

La Escuela de Frankfurt fue la última encarnación intelectual europea de la figura hegeliana de la conciencia infeliz. La dialéctica negativa de Adorno no debe verse como una mera colección de "opiniones sobre dialéctica", sino como un signo de un dilema trágico. Por un lado, Adorno había comprendido perfectamente que la dinámica del capitalismo lo conducía a un desmantelamiento de los residuos problemáticos del propio pensamiento burgués clásico (la conciencia que tenía de esto la vive particularmente en una obra maestra como Minima Moralia) y, por tanto, hacia un capitalismo absoluto enteramente posburgués y posproletario (si estas palabras no aparecen allí, una lectura interpretativa global podría mostrar que el espíritu y el significado de estos conceptos están efectivamente allí ); por otro lado, su desaprobación de las formas sociales y políticas que adoptó el comunismo real del siglo XX (estalinismo, dictadura burocrática, materialismo dialéctico, etc.) le impidió unirse al comunismo: el comunismo habría sido, por tanto, abstractamente necesario para evitar esta deriva hacia un capitalismo administrativo posburgués y posproletario, pero por otra parte, era concretamente intolerable. Es en este dilema à la Buridan (el burro hambriento y sediento se deja morir sin saber elegir entre el agua y el heno), que ya era el de las antinomias de la Crítica de la razón pura de Kant, que La dialéctica negativa de Adorno tiene su origen conceptual: la dialéctica nunca puede ser determinada y, por tanto, no puede volverse especulativa, como en Hegel, ya que, en la coyuntura histórica concreta del siglo XX, el comunismo "real" es de ninguna manera especulativa: no permite que la humanidad se mire en el "espejo", siendo el "espejo" de Stalin el mismo que el del Dorian Gray de Oscar Wilde: quien mira allí muere. Así es como Adorno ennobleció la pasividad por el sistema. La dialéctica negativa es de hecho una coartada para el rechazo sistemático del compromiso político, cuyo concepto nunca pueden aspirar las formas históricamente dadas (Begriff).

Pero el pensamiento de Adorno sigue siendo un pensamiento noble, porque es trágico. El pensamiento de Habermas es, por el contrario, tragicómico, porque exorciza sistemáticamente todos los aspectos trágicos del presente: y es precisamente por eso que a menudo podemos leer, en los órganos impresos del circo mediático, esta opinión de que Habermas sería "el más grande de los filósofos vivos" (junio de 2008).

Una vez que sus dos protectores habían desaparecido, Habermas comenzó por destruir su famosa obra maestra Dialektik der Aufklärung (1944; título francés: Dialectique de la Raison; título italiano: Dialettica dell’Illuminismo: Dialectique des Lumières). Es fácil mostrar los límites dialécticos de esta obra, en la que se dio una imagen puramente negativa, en efecto, de un fenómeno tan ambivalente como la filosofía de la Ilustración, y además utilizando metáforas literarias como Ulises y las sirenas o tomando al Marqués de Sade. En esencia, los maestros de la Escuela de Frankfurt habrían "exagerado", y no se puede confiar en quien exagera, exagera y acaba cayendo en la paradoja. O, más sobriamente: la Ilustración ciertamente tuvo los peligros del cientificismo optimista y el progresismo, pero también produjo un perfil racionalista y universalista del intelecto científico, y eso es lo que más importa. En resumen, Adorno es destronado y Max Weber ocupa su lugar.

Cuando lees La dialéctica de la Ilustración, puedes ver claramente que los frankfortianos han exagerado. Pero lo que todo Habermas nunca comprenderá es que, por su propia naturaleza, la filosofía puede, e incluso debe, exagerar. Entonces, ¿no debería haber hablado Nietzsche de la muerte de Dios, ni del último de los hombres? ¿O atacar el crucifijo "con un martillo" porque no es políticamente correcto en el marco de un sano y cortés pluralismo secular de opiniones? ¡Tonterías aburridas! El objetivo principal de la filosofía debe ser provocar cambios gestálticos radicales, y por eso a veces tiene que ser asertiva y tener que hablar "más alto que las líneas". Posteriormente, en un segundo momento, los consejos de prudencia e incluso de sentido común proporcionarán correcciones y "moderación". Pero no se puede producir whisky cortado con agua directamente. Y la filosofía es como el whisky escocés. Si queremos cortarlo, + "alargarlo", pero esto sólo será posible después de que se haya producido puro. Los frankfortanos nos dieron una interpretación radical de la Ilustración, que sin duda fue unilateral y exagerada; pero de los cuales una posible "moderación" sólo se puede hacer después de ellos.

Es aquí donde Habermas emprendió y logró una verdadera operación universitaria. El aparato ideológico académico, en el sentido de que está formado por los sacerdotes de la corrección política y su nuevo catálogo social de blasfemias indecibles y punibles, incluso criminalmente, debe mitigar todas las "exageraciones" que el chisme académico no pudo filtrar, nada más la tortura o las piras, sin embargo; y esto es precisamente en lo que consiste la modernidad, que en realidad no es más que una premodernidad civilizada y blanda. Pero esta operación de filtrado es necesariamente la muerte misma de la filosofía. La filosofía vive de exageraciones políticamente incorrectas, ya que esta exageración es la que destruye lo que el gran filósofo checo Karel Kosik llama tan bien en su Dialéctica de lo Concreto "el mundo de lo pseudo-concreto".

Por supuesto, el único objetivo estratégico real de Habermas sigue siendo Hegel y Marx juntos; otros, como los posmodernos y Foucault, son solo objetivos tácticos y coyunturales. Por eso es necesario diagnosticar con claridad dónde se encuentran los puntos más delicados de su aplastamiento de Hegel y Marx, como pensadores a "excluir" de una sana concepción de la modernidad.

En cuanto a Hegel, Habermas lo conoce muy bien y, por lo tanto, no puede simplemente afirmar que es un pensador premoderno. Incluso reconoce ampliamente su papel como locutor de la modernidad. Aquí, sin embargo, el diablo está en los detalles. Obviamente, Habermas no puede aceptar, y debe rechazar enérgicamente, la idea de que puede haber un conocimiento filosófico de la realidad. Como Löwith, Colletti, Lyotard, etc., diagnostica el corazón mismo de la modernidad en el fin mismo de la filosofía, a la que sólo está dispuesto a reconocer una función subordinada de clarificación epistemológica de los enunciados científicos (lo único realmente "cognitivo"), y un interminable discurso mediático sobre los "valores". Al tocar a Hegel, la interpretación de Habermas es verdaderamente penetrante e incluso, tengo que admitirlo, bastante brillante. Parte de la distinción kantiana entre el concepto clásico (Schulbegriff) de filosofía, entendido como un sistema de conocimiento racional, que obviamente también implica el conocimiento de la filosofía anterior, y por otro lado su concepto mundano (Weltbegriff), que se relaciona con "Lo que necesariamente interesa a todos los hombres". Kant prestó aquí un gran servicio no sólo a la claridad terminológica, sino a la corrección histórica de la posición del problema. Bueno, según Habermas, Hegel fue realmente el primero en fusionar el concepto mundano de filosofía y su concepto clásico. Sin embargo, la cuestión es que esta fusión no sobrevivió a Hegel, que murió en 1831, y que las dos concepciones inevitablemente se desmoronaron. Habermas comprendió perfectamente, y afirma, que Hegel tenía en la mira la recomposición de una "escisión" social (Trennung), pero también afirma que esto es precisamente a lo que la filosofía debe renunciar, que es la tesis misma del heideggeriano Pöggeler, del que ya he hablado. La modernidad se define así como la aceptación del hecho de que la escisión es constitutivamente parte de la realidad social: como siempre, modernidad = capitalismo, por un eufemismo hipócrita que dice todo sobre el grado de autoconciencia, o más exactamente de inconsciencia, de dispositivos ideológicos.

Me permito un comentario aquí. Estoy totalmente de acuerdo con Habermas en que la deslumbrante novedad de Hegel (y, por supuesto, de Marx, su alumno comunista), se debe a esta fusión de las dos concepciones de la filosofía, clásica y mundana. Ésta es precisamente la raíz social de la aversión por Hegel. Para evitar cualquier juicio global sobre la sociedad, es decir, una ciencia filosófica de la totalidad, la apologética capitalista debe reprimir la filosofía (encarnada en su tiempo por Fichte, Hegel y Marx desde su jaula disciplinaria, donde su parloteo interminable es bastante inofensivo para las oligarquías económicas y militares dominantes) en su concepción clásica, a fin de reservar su concepción mundana para los aparatos ideológicos del sistema. Lukacs, Adorno, Gramsci, Bloch, Benjamin, etc. lo entendieron muy bien. Y fue porque lo entendieron tan bien que Habermas tuvo que empujarlos de vuelta a la sombra del mundo confuso de una "teoría de la cosificación" genérica e inconsistente.

Habermas sabe muy bien que para golpear a Marx en el corazón hay que llegar al concepto de alienación. Es interesante la formulación que utiliza en La teoría de la acción comunicativa, que es su trabajo más sistemático. Escuchémosle: "Este concepto de alienación permanece indeterminado, en la medida en que el concepto (que oscila entre Aristóteles y Hegel), de una vida cuyas potencialidades son limitadas como consecuencia de la violación de la idea de justicia, inherente a el intercambio de equivalentes, falta el índice histórico” (sic).

¡Esto no tiene precio! Es a Marx a quien se culpa por no captar la clave histórica, quien, siguiendo los pasos de Hegel, hizo de la historia contemporánea el objeto directo de la crítica filosófica, unificando el concepto clásico y el concepto mundano de ¡filosofía! Parece que Habermas entendió perfectamente el meollo del asunto, aunque incongruentemente atribuye a Marx la idea de que el capitalismo "viola la idea de justicia", ya que Marx explicitó una teoría (materialismo histórico, precisamente) que desconoce por completo esta idea de justicia, que Habermas le atribuye contra toda consideración filol��gica posible. Pero no pretendo descender al campo de la corrección con lápiz rojo y azul de las enormidades, que no se le pasaría a un estudiante de primer año de filosofía, ya que sé muy bien que el malentendido es ante todo un hecho social, y no puede reducirse a un error filológico. Por otro lado, es interesante que Habermas captara perfectamente el meollo de la cuestión y observara brillantemente la presuposición metafísica de Marx, a saber, el concepto de "la potencialidad de una vida que un sistema social alienado limita en sus mismas potencialidades". Es asombroso: Habermas comprende el meollo del asunto y lo rechaza de inmediato.

El lector ya sabe que mi interpretación de Marx, expuesta en varios capítulos anteriores, se centra en la valorización de la categoría modal de potencialidad ontológica (dynamei on de Aristóteles), y en la interpretación marcusiana del pensamiento de Hegel como racionalización dialéctica de una realidad que es ella misma potencialidad disponible para ser racionalizada, en la medida en que las condiciones históricas lo permitan. Por tanto, es impresionante para mí observar que Habermas, al mismo tiempo que insinúa hipócritamente que la alienación no tiene "pista histórica" (que se puede traducir: no existe si no es como la opinión y ensoñación premoderna, indigna de nuestra era que es la de la racionalización científica y el desencanto con el mundo), entiende plenamente que este concepto se ubica en el espacio abierto del arco que va desde Aristóteles a Hegel. Por lo tanto, debo concluir que la cuestión de Habermas es ciertamente un resultado personal, pero también y sobre todo el resultado social de un grupo: el de los académicos a quienes la tarea sacerdotal de definir ideológicamente la modernidad y de pronunciar excomuniones socialmente legitimadas contra todos los "metafísicos", "premodernos", etc.

Ahora es el momento de volver con nuestro amigo Jean-François Lyotard. Ya he señalado anteriormente que la única gran narrativa que le interesa es la quinta, la gran narrativa marxista de la emancipación; y hablo de ello a sabiendas porque vivía en París en ese año 1965, donde se produjo la muerte de Dios, y el desencanto que la acompaña, por así decirlo, "vivirlo". No estaba, por desgracia, en la primera fila, pero por el testimonio de amigos y camaradas de esa época, sé perfectamente lo que pasó. Lyotard formaba parte de un grupo de izquierdismo (gauchiste)* (ya veremos por qué dejo este término en francés, que además es intraducible en italiano) llamado "Socialisme ou Barbarie", liderado por un griego, Cornelius Castoriadis, y donde convivían la herejía y ortodoxia marxista. Este grupo “explotó” en 1965, tres años antes del mítico mayo del sesenta y ocho; por tanto, cuando estalló el gran carnaval, sus miembros dejaron de ser "ermitaños", pues ya habían sido informados de la muerte de Dios. Entre ellos, el fenomenólogo universitario Lyotard (nacido en París en 1924 y fallecido en abril de 1998) fue el más dotado para la filosofía. De hecho, fue él quien elaboró filosóficamente el desencanto con la muerte de Dios, y lo llamó "posmodernismo", que deriva de una crisis interna del izquierdismo francés*.

Pero, ¿qué fue esta muerte de Dios? Evidentemente, la muerte de la fe en las capacidades "modales" revolucionarias de la clase obrera, asalariada y proletaria, nacional e internacional. Sigo insistiendo en la idea de que el máximo de la herejía marxista y la ortodoxia marxista se concentraban en estas posiciones, y quien no entiende esto se impide entender la dinámica de este desencanto.

El izquierdismo*, literalmente, no debe confundirse con lo que en italiano se llama "extremismo". En pocas palabras, el extremismo es una posición, o un conjunto de posiciones, que considera esencialmente legítimo el comunismo histórico del siglo XX y su paradigma político leninista (en resumen: la necesidad de un partido político organizado, y de hecho militarizado, para hacer la revolución y permitir que la clase obrera pase del En-sí, puramente economista y sindicalista, al Para-sí político comunista), pero que lo "extremiza", es decir, la radicaliza a la izquierda, considerando demasiado moderadas, reformistas, "integradas" y oportunistas sus grandes organizaciones políticas y sindicales. En este extremismo de izquierda encontramos posiciones muy diferentes, de las que solo recordaré tres: el neoestalinismo después de 1956, el trotskismo de la década de 1930 (la fundación de la IV Internacional se remonta a 1938, y Trotsky fue asesinado en México en 1940 por un agente de Stalin), y el maoísmo de los "pro-chinos" de principios de la década de 1960. Estas posiciones pueden ser consideradas como "extremistas", aunque obviamente nunca se calificaron así, el término es peyorativo.

El izquierdismo* es otra cosa. El izquierdismo* rechaza de frente y sin compromiso todo el sistema de legitimación histórica del comunismo después de 1917, tanto sus variantes ortodoxas como heréticas. Y lo hace en nombre de una ortodoxia marxista que obviamente se une al máximo de la herejía marxista. Sin embargo, la ortodoxia marxista consiste en tomar literalmente la idea de la emancipación directa de los trabajadores, considerados capaces de lograr la autogestión económica integral de las unidades productivas y el autogobierno político integral de los conciudadanos. El grupo "Socialisme ou Barbarie" (el término es de Rosa Luxembourg, y este grupo nació a finales de los años cuarenta, como herejía trotskista) es precisamente la quintaesencia del izquierdismo*, en el sentido de que no se interpone ninguna mediación entre el sujeto emancipador (es decir, la clase trabajadora, asalariada y proletaria) y la práctica del comunismo, entendido el marxista no como un partido, o un partido-Estado, sino como “el movimiento real que deroga el estado actual de las cosas”.

Pero todo esto se resquebraja y se derrumba en 1965. Demos la palabra a Lyotard, cuyo texto también es notable a nivel literario. “Pertenezco a una generación para la que la política fue trágica, lo que significó que en la política se apostaba por una alternativa en cierto sentido metafísico, y no solo político. Se trataba de volcar este simulacro del sujeto de la historia, al que llamamos "capital", y de sustituirlo por el sujeto auténtico, que a nuestro juicio era el proletariado. Esta alternativa, básicamente, proviene de una antigua tradición, la de la “Ciudad de Dios” de Agustín. Se trata precisamente de conquistar el mal y lograr el reinado del cielo en la tierra. En este sentido, está bastante claro que Marx pertenece a una representación perdurable de la historia humana. Y entonces, hace diez o quince años, se hizo visible que el sujeto alternativo, es decir el proletariado, se había convertido en una 'idea de la razón', que no tenía realidad (...) lo que sucedió después de 1945 mostró que la solidaridad entre las clases trabajadoras no existía. El movimiento solidario, que Marx había convertido en criterio de la existencia del proletariado, no logró desarrollarse (...) Me retiré en 1965, y fue mucho más que un simple cambio de vida, fue un desastre, y para mí una crisis enorme, una crisis que llamaré existencial (…). Esta gran historia de emancipación que ha producido la política moderna ya no es creíble, y estamos ante un sistema enorme, que alguna vez se llamó 'capitalismo', y que ya no tiene a nadie que lo desafíe. El Tercer Mundo, de hecho, no lo desafía” (2).

Estas declaraciones de Lyotard son tan claras que no requieren ninguna exégesis especial. Al distanciarse del marxismo (la única gran narrativa que realmente le importa "superar", en el sentido de abandono [Überwindung] más que en el sentido de superación-conservación [Aufhebung]), Lyotard amalgama la muerte del Dios nietzscheano, el desencanto weberiano y el advenimiento del insuperable recurso de la técnica según Heidegger. Lo que es francamente admirable de Lyotard es la sinceridad y la honestidad intelectual. No deja ninguna "sombra" en su curso.

Se dirá que la crisis política de un pequeño grupo de izquierdistas parisinos* de los años sesenta del siglo XX no debe transformarse en un acontecimiento histórico. Pero entonces, ¿por qué habría que hacer afirmaciones de un pequeño burgués alemán bigotudo lleno de prejuicios de clase, y según el cual Dios estaba muerto, de lo cual los ermitaños no se habrían dado cuenta, el humano-demasiado-humano que continuaría hasta el final adorando por el nihilismo incurable, los hombres superiores se limitarían a llamar al hombre "Dios", sin siquiera intentar ninguna transmutación alquímica de "valores", y los últimos hombres sacarían la consecuencia de que en cuanto Dios muera, todo se vuelve posible? En cuanto al supuesto Übermensch, mi tesis es que no existe, que no puede existir ni ha existido nunca ni existirá nunca, y que es sólo una sublimación fantástica, por un delirio de omnipotencia impotente, de esa omnipotencia abstracta aliada a la impotencia concreta que es precisamente el perfil de la condición humana media dentro del capitalismo. Ahora, por tanto, si el pensamiento filosófico se toma a Nietzsche en serio —y está bien que lo haga— también debe tomarse en serio a Lyotard. En lo que a mí respecta, lo hago a tal punto que siento que es necesario partir precisamente de su diagnóstico pronóstico.

Lyotard realiza un hara-kiri de izquierdismo* perfectamente justo. De hecho, es totalmente cierto que la ortodoxia de izquierda* no se sostiene. No es cierto, en efecto, que la clase trabajadora, asalariada y proletaria sea el sujeto emancipador de toda la humanidad. En este sentido, sería una tontería insistir demasiado en el disparate filológico como lo que, para Marx, el sujeto era en realidad el trabajador cooperativo asociado, desde el director de la fábrica hasta el último de los obreros, y que él define con el término inglés de general intellect. Todo esto es cierto, pero también es solo tema de chismes académicos para seminarios académicos. Lyotard no nos invita a una serie de dudas metodológicas sobre la interpretación exacta de Marx, un pasatiempo de mentes necesitadas; es una duda hiperbólica la que nos ofrece: ¿es todavía posible la salvación?

Sería una tontería intentar responder brevemente a esta pregunta en unas pocas páginas apresuradas. Solo respondería a esto: la salvación, definida de manera religiosa (no es casualidad que Lyotard cite a Agustín), probablemente no existe, y Spinoza acertó al aconsejar abandonar el pensamiento teológico utópico y mesiánico. La clase obrera y proletaria, que Marx consideraba, por buenas y serias razones, como una clase universalista general, probablemente no lo sea en absoluto, lo que no significa, sin embargo, que deba continuar siendo un todo, como decía Marx, de los "esclavos asalariados", a los que extorsionamos con la plusvalía absoluta y relativa, porque esa extorsión sí existe. Pero estos dos comentarios "desencantados" no afectan ni "falsean" el valor cognitivo y veraz de una filosofía del ser humano, que aspira a buscar en la historia, y particularmente en el presente como historia, el lugar dónde encontrar el significado de la historia en sí. Sabemos ahora de memoria todos los argumentos sofistas de quienes siempre han sostenido, ayer y hoy, que la historia no tiene sentido, y que la "virilidad" es proclamarla. Esta filosofía del Viagra ha dejado de intimidarnos hace mucho tiempo, pero su poder intimidatorio es poderoso sobre aquellos que son sensibles a la aprobación y desaprobación de los medios de comunicación y el sacerdocio académico. De todos modos, entendí la lección de Lyotard: lo posmoderno filosófico, desde un punto de vista subjetivo, es fruto de una sofisticada elaboración de duelo por la muerte de Dios (o mejor, del Dios marxista), sublimado en el desencanto weberiano y en la reducción de las relaciones sociales de producción al "dispositivo" (Gestell). Y es así como la experiencia de la ilusión y la desilusión de toda una generación (la desilusión siempre alimentada por ilusiones anteriores) se hipostasía en el desencanto y el fin capitalista de la historia. No sé el futuro, pero apuesto a que nuestros descendientes serán muy duros con nosotros en este episodio.

Pero todo lo que se ha dicho hasta ahora sobre Lyotard y Habermas concierne solo a la justificación ideológica de lo posmoderno, y la justificación ideológica no pertenece a la estructura, sino a la superestructura. En un estudio que aspira a la deducción social de categorías, la crítica a la superestructura no es suficiente. Lo posmoderno es la superestructura de una estructura, y esta es la producción posmoderna. Sobre este tema, Frédéric Jameson captó el punto esencial al hablar de lo posmoderno como una ideología de producción flexible. Y David Harvey da en el clavo cuando habla de la transferencia del tiempo en el espacio, de la centralidad simbólica del espacio, como característica esencial del paradigma posmoderno. Habría otras determinaciones que informar, pero estos parámetros indicados por Jameson y Harvey (flexibilidad y espacialidad) me parecen suficientes para iniciar la discusión.

Obviamente, debemos comenzar por rechazar cortésmente ciertas determinaciones completamente ilusorias de la posmodernidad. Por ejemplo, no es cierto que, como afirma el famoso sociólogo Zigmunt Bauman, hayamos vivido mucho tiempo en una "sociedad líquida". Bauman utiliza la metáfora de la liquidez aludiendo al caleidoscopio de la movilidad, el viaje fácil, la diversificación legitimada de estilos de vida, los caprichos de consumo, el fin de las rígidas afiliaciones ideológicas, etc. Esta sería la "liquidez", que se opone metafóricamente a la "solidez" de la época de la producción fordista, del Estado social que protege al ciudadano de la cuna a la tumba, afiliaciones políticas inflexibles, etc. Muy superficialmente, esta metáfora puede incluso parecer correcta, pero solo necesitas profundizar un poco más para ver que está mal. La sociedad aparentemente "líquida" de hoy se basa en una plataforma de roca extremadamente sólida, formada por la vigilancia universal, la militarización mercenaria (los "contratistas"), una atmósfera de guerra contra el terrorismo que no es en realidad sólo una forma de legitimación del derecho del imperialismo ideocrático de Estados Unidos a dominar el mundo, etc. No conozco nada más "pesado" que la difusa precarización del trabajo, la creciente devaluación de la fuerza laboral de los trabajadores, empleados y asalariados, con horarios cada vez más largos e intensos, etc. No estoy cuestionando la buena fe de Bauman, estoy discutiendo su tonta teoría de una sociedad "líquida", que no existe. Llamar a la sociedad más "pesada" de la historia "líquida" significa confundir el fenómeno más superficial del debilitamiento de las identidades colectivas "fordistas" con uno mucho más profundo, de las cargas oligárquicas, financieras y globalizadas del capitalismo moderno. Del mismo modo, no existe el "pensamiento débil" a la Gianni Vattimo. Lo que durante veinte años se llamó "pensamiento débil", en Francia e Italia, es simplemente el proceso de debilitamiento y desaparición, dentro de la comunidad de intelectuales académicos, de la acreditación del pensamiento de Marx y todo tipo de organización identitaria informal de la religión sociológica de los “intelectuales de izquierda” (sartrismo y althusserismo en Francia, Escuela de Frankfurt en Alemania, obrerismo variado en Italia, etc.). En realidad, la tesis básica de este supuesto "pensamiento débil" fue la más fuerte que jamás pudimos concebir, es decir, la afirmación de la jaula de acero según Weber, del fin del gran relato según Lyotard, de la secularización completa de las ideas religiosas según Löwith, y de la resolución de la metafísica en "dispositivo" (Gestell) según Heidegger. Llamar "débil" a este pensamiento es como hablar de los cuernos débiles de un toro andaluz.

Queda todavía por dotarnos de una periodización "estructural" de la historia del capitalismo, sin la cual no dejaremos de oscilar entre diferentes teorías sugerentes, pero enteramente super-estructurales: la sociedad del narcisismo y la retirada de Lasch al sector privado, la sociedad líquida de Bauman, el pensamiento débil de Vattimo, etc. No puede haber una periodización perfecta, pero hay algunas más creíbles que otras.

La propuesta por Ernest Mandel y Frédéric Jameson distingue tres etapas en el desarrollo del capitalismo. En una primera etapa, se trata de un capitalismo de libre mercado, cuya principal base técnica es la máquina de vapor, y la forma cultural hegemónica es el realismo. En una segunda etapa, tenemos un capitalismo monopolista cuya base sigue siendo predominantemente nacional (el Estado-nación), la base técnica que domina la industria mecánica y eléctrica, y la norma cultural hegemónica del modernismo. En una tercera etapa, finalmente, tenemos un capitalismo transnacional de consumo globalizado, cuya base técnica preponderante está constituida por las nuevas tecnologías, y la norma cultural preponderante por el posmodernismo. En mi opinión, esta periodización, aunque no carece de plausibilidad, es demasiado rígida y economista; así que no me satisface.

Más bien, Perry Anderson propone situar históricamente el agotamiento del modernismo en los treinta años siguientes a 1945 y al final de la Segunda Guerra Mundial, este período de treinta años del corto siglo XX (1914-1991) que se extiende hasta 1975, y que Hobsbawm llamó los "gloriosos años treinta". Este agotamiento de la modernidad se deriva de la dislocación histórica de las tres coordenadas estructurales que habían caracterizado el período anterior. Aquí están:

1. La persistencia, hasta finales del siglo XIX, de secciones enteras del Ancien Régime*, acompañadas de sus cánones establecidos de producción artística. La codificación de éstos establece una escala de valores culturales contra los que se enfurece el modernismo. De esta forma, la existencia de un adversario común unifica la práctica estética del naciente modernismo.

2. El momento histórico del naciente modernismo es el de la segunda revolución industrial (teléfono, radio, automóvil, avión, etc.). La imaginación social del modernismo está, por tanto, marcada congénitamente por las formas tecnológicas de los inventos de esta revolución.

3. La coyuntura histórica del modernismo corresponde a un sentimiento difuso de expectativa de una revolución social. La proximidad imaginada de esta revolución se mantiene por una tensión social permanente, que se manifiesta a través de amargos y duros conflictos de clases.

Según Anderson, la crisis de estas tres coordenadas constituye las premisas de la aparición de lo posmoderno: desaparición del orden agrario y semi-aristocrático, afirmación masiva del fordismo, agotamiento de las oleadas de innovación tecnológica de la segunda revolución industrial, desaparición del sentimiento de cercanía a la revolución socialista. Me parece que este modelo de Anderson es mejor que el de Jameson y Mandel, por lo que es menos economista. Sin embargo, no se pueden encontrar allí algunos datos históricos de nuestro interés.

Estos datos están parcialmente presentes en una periodización propuesta recientemente por los investigadores franceses Luc Boltanski y Eve Chiapello. Según este modelo, el capitalismo está constituido, en una primera fase, por el "surgimiento" de la verdadera burguesía corporativa anteriormente incorporada al magma del "tercer estado"; de ahí la particular ética capitalista estudiada por Max Weber y que obviamente está ligado al conjunto unitario de "valores" capitalistas, que además son el simple reflejo de instituciones capitalistas reales de tipo político, económico, militar, escolar, familiar, etc. En una segunda fase, sin embargo, Dos críticas muy distintas al capitalismo viven un momento de alianza política y cultural: la crítica económica a las clases trabajadoras con bajos ingresos y consumo incierto, y la crítica artística que es la de la pequeña burguesía culta y educada, insatisfecha con la hipocresía y del conservadurismo tradicionalista de la burguesía "llegó" y se satisfizo consigo misma. En este período es cuando se establece esta alianza entre crítica económica y crítica cultural, que constituye lo que se denomina "cultura de izquierda"; se piensa que es "permanente", aunque es sólo una "ventana histórica" temporal, pero que tiene la intención de durar alrededor de un siglo.

La crítica social y la crítica artística del capitalismo ven su alianza romperse cuando la tercera fase entra en crisis. En esta tercera fase, de hecho, el capitalismo logra liberalizar completamente las costumbres familiares y sexuales (pensemos en el mítico sesentayochoista, que de hecho es el mito fundacional de un hipercapitalismo posburgués totalmente “liberalizado”). Se rompe la anterior alianza entre la crítica económico-social y la crítica artística y cultural del capitalismo; y es erróneo interpretar esta ruptura como una "traición" de los "artistas" intelectuales pequeñoburgueses con respecto a los "economistas" obreros. Es simplemente el fin de una alianza temporal que la necesaria falsa conciencia de los agentes históricos había pensado en términos de una "alianza orgánica" para el socialismo, cuando no era más que una contigüidad provisional de proyectos totalmente divergentes.

De todas estas periodizaciones, la de Boltanski y Chiapello me parece la más penetrante, e incluso la más útil para comprender algo. A partir de él, y "cruzándolo" con algunas de las penetrantes dicotomías culturales propuestas por David Harvey, podemos comenzar a identificar el meollo histórico de la cuestión que nos interesa.

La base económica de la que socialmente debemos deducir casi todas las categorías de lo que se llama "posmodernidad", que, según Chiapello y Boltanski, simplemente calificaré como "tercera fase del capitalismo", aquella en la que la alianza de la crítica económica y la crítica cultural del capitalismo, y dos siglos de identidades globales burguesas y proletarias se desvanecen, es la ampliación de la brecha de ingresos entre ricos y pobres en las metrópolis capitalistas, y en primer lugar, en los Estados Unidos de América. Desde el momento en que el presidente de Estados Unidos ha sido coronado, por los medios de comunicación y el circo académico, emperador del mundo capitalista globalizado, es obvio que toda la "cultura" actual (insisto en las comillas, ya que se trata de, paradójicamente, desde el reflejo de una época que es la de la falta total de cultura) cae en cascada desde EE.UU., y arrasa en las “provincias”, protectorados, proconsulados, etc.

Evidentemente es en un sentido relativo que hablamos aquí de ricos y pobres, aunque la pobreza absoluta también va en aumento (pensemos en el fenómeno de los homeless, los "sin techo", que hoy consideramos normal en los Estados. Unidos, pero que habría despertado la mayor indignación social cuando la pequeña burguesía aún tenía una cultura marcada por la "conciencia infeliz" hegeliana). De hecho, en el momento de la extracción más extrema de plusvalía relativa marxista, la brecha entre riqueza y pobreza se vuelve relativa. La enorme masa de trabajo flexible y precario aumenta cada vez más, sigue una precariedad proyectiva de la vida, y los presupuestos sociales de la cosmovisión hegeliana se desvanecen. Esta visión hegeliana no solo se basó en la adquisición de la autoconciencia social dentro de un mundo dotado de significado (el mundo de hoy es programáticamente loco), sino que también apuntó a una identidad ética estable, fundada en tres presupuestos: familia reproductiva heterosexual, profesión adquirida y practicada durante toda la vida, Estado-nación soberano sobre la economía y libre de cualquier ocupación militar extranjera. Es obvio que, estructuralmente, todo esto ya no connota el mundo de hoy; por eso, super-estructuralmente, el circo intelectual esclavizado debe levantar nubes de confusión para enterrar a la familia heterosexual duradera, a cualquier sistema escolar serio que forme profesiones estables y seguras, y finalmente a la soberanía económica y militar del Estado nacional, cosas buenas para la chatarra en el momento del llamado “advenimiento de la globalización”.

La dicotomización de la sociedad es, además, evidente para cualquier observador agudo. No conozco Nueva York, Los Ángeles, ni Tokio, pero conozco bien Londres y París, quien los vio en los años sesenta del siglo pasado sabe que hoy la brecha entre pobreza y riqueza está ahí aumentando hasta el punto de caracterizar “ciudades-distritos” antagónicas, literalmente impensables entonces. Esto se ha hecho en unos cincuenta años, cuando figuras "socialistas" como Mitterrand o "laboristas" como Blair han estado en el gobierno; pero "gobierno" no significa "poder"; en el capitalismo actual, el poder está exclusivamente en manos de las oligarquías financieras, y se le llama con fervor religioso "juicio de los mercados". Esto es una prueba de la total insignificancia de la política en este sistema, en lo que respecta al desarrollo social; y esta evidencia es tan enorme como el macizo del Everest.

Como he dicho, la vieja pequeña burguesía fue el lugar social inquieto de la conciencia infeliz, que encontró pensadores "super-estructurales" que intentaron de alguna manera interpretarla: Nietzsche, Heidegger, Adorno, etc. Pero los sociólogos están viendo que hoy se está formando en el mundo un agregado, al que llaman la nueva clase media global, y que ya no tiene nada que ver con las viejas clases medias. Se necesitaría un Simmel para describir sus formas de vida, pero Simmel está muerto y, como dijo Woody Allen, la máxima expresión de la depresión social contemporánea es ser todavía capaz de la autosuficiencia: no lo estamos haciendo muy bien ahora mismo (3). Esta nueva clase media global obviamente ya no es la vieja pequeña burguesía; lo que los une son solo viajes fáciles, humanitarismo distraído y superficial, el inglés turístico-operativo de comunicación simplificada y estandarizada, aceptación conformista del ambiente de corrección política (feminismo de género, pacifismo ritual puramente narcisista-ostentoso, ecologismo publicitario para bruschetta bio, falso interés caritativo para con los "migrantes", etc.). En eso consiste el famoso pasaje del paradigma Hegel-Marx al paradigma Nietzsche-Heidegger, que la cultura mediática universitaria da por obvio y adquirido (recíclense, por favor), sin ser capaz de analizarlo en lo más mínimo de lo histórico y lo genético.

Este proceso de dicotomización social (por un lado, una masa creciente de trabajo flexible y precario; por otro, la formación de la nueva clase media global, desprovista de conciencia infeliz, y por tanto amiga de la "diferencia" y enemiga de la dialéctica), podemos ubicar su inicio, a grandes rasgos, alrededor de 1973. Este año data la caída gradual del poder adquisitivo de los salarios de los trabajadores estadounidenses. En los años cincuenta del siglo XX, un solo salario medio de un trabajador podía mantener y, por tanto, reproducir a una familia de cuatro. En agosto de 1991 (el mismo año del fin del "comunismo real", del cual todos los tontos celebraron el colapso donde vieron el advenimiento augusto de una pax americana y de una era de libertad y bienestar para todos), una encuesta encontró que el ingreso de una típica pareja blanca de clase trabajadora, esposo y esposa destinados a trabajos precarios, era el cuarenta y cuatro por ciento del de un único trabajador calificado, hace treinta años.

Ésta es la base material de lo posmoderno, aunque aquellos que rechazan el método estructural de Marx pueden pensar que en algún momento, a través de la Ilustración, las personas cultivadas descubren de repente que la utopía está degenerando sistemáticamente en terror, que Dios ha muerto, que estamos solos en el universo absurdo, que no existe la dialéctica, sino solo la diferencia, que lo mejor es el politeísmo de los valores, porque solo impone formalismo de la norma legal abstracta en lugar de las obligaciones "éticas" de la comunidad, que el "género" ya no es la humanidad o el "ser natural genérico" (Gattungswesen), sino el género ("gender") entendido como la conciencia sexual respectiva de los tres roles sexuales aprobados (masculino, femenino, gay y lesbiana), etc.

La financiarización del capital y la globalización de la economía son, por tanto, los pilares estructurales de la tercera edad del capitalismo, de ahí una nueva clasificación de toda la estructura social: un nuevo "proletariado" flexible y precario; clase media global desprovista de conciencia infeliz, si no en la forma "despotencializada" y manipulada de un humanismo generalmente "angelista", con derechos humanos de geometría variable, y especialmente bombardeos unilaterales incorporados. La ciencia se ha adaptado a ella, la filosofía y la ideología no. Por eso debemos volver una vez más a ambos, para comprender mejor las dinámicas de mistificación y manipulación que los han golpeado, y los están golpeando cada vez con más furia.

En cuanto a la filosofía, ya no es necesario repetir en detalle lo que ya he dicho al menos diez veces: que los poderes oligárquicos de hoy deben deslegitimar en todos los sentidos su soberanía cognitiva y veraz (4) para reducir la filosofía a un pasatiempo filológico académico, o al asesoramiento psicológico para los inadaptados cultos (para el inadaptado ordinario, el Prozac es suficiente). Si Hegel sigue siendo, naturalmente, el objetivo principal, es porque ha logrado maravillosamente asociar la concepción clásica de la filosofía como un sistema de conocimiento racional (Schulbegriff), y su concepción mundana, como un conjunto de lo que necesariamente interesa a todos los hombres (Weltbegriff). Asimismo, Marx sigue siendo insoportable por sus ideas "políticas" comunistas, aunque se está desarrollando una empresa para neutralizarlo como un profeta barbudo de la globalización capitalista. Es cierto que siguen existiendo pequeñas camarillas universitarias altamente especializadas de "hegelólogos" o de marxólogos, que se mantienen e incluso se fomentan en el marco de la división de trabajo social universitario; pero lo que debe entenderse muy claramente es que ninguna "secuela" política y social expresiva de su investigación podría ser tolerada, bajo pena de difamación inmediata y exclusión según los ritos de la comunidad universitaria, que es religiosa o laica, del centro, de la “derecha”, o de la “izquierda”, o todos juntos.

La realización de esta evidencia no resuelve el enigma de las determinaciones sociales que subyacen al hecho de que no vemos el surgimiento de un movimiento de reacción cultural o incluso de indignación social. Así como el gran enigma cultural de la Edad Media no fue en sí mismo el de las piras de herejes torturados con tenazas enrojecidas por el fuego, sino el del amplio consentimiento social a la institución de estas prácticas, el hecho de que la cultura de la financiarización del capital, la globalización económica y la creciente brecha entre las nuevas clases rechaza a Hegel y Marx es sólo un secreto a voces; todo el problema es la falta de reacción.

Comenzaré con datos históricos provisionales, aunque esto es algo que va mucho más allá de la perspectiva del tiempo que me queda por vivir. José Saramago, escritor portugués ganador del Premio Nobel de Literatura, escribió: “Decir que la idea socialista murió en 1989 significa que uno sucumbe a una tentación muy común entre los hombres, que, por su vida corta, siempre tienden a pensar que algo les precede”. No podría decirlo mejor. Marx escribió que "tanto en las épocas históricas como en las geológicas no hay líneas de demarcación duras". Eso está muy bien dicho. Las épocas llamadas posmodernas, modernas y premodernas se entrelazan entre sí, por lo que no podemos ir más allá de una aproximación necesariamente incierta e imprecisa.

David Harvey, que es geógrafo, ha escrito un libro sobre la posmodernidad (5) que considero la mejor aproximación actual. Probablemente podamos hacerlo mejor, pero por ahora podemos hacer uso de sus esquemas interpretativos. En cuanto a mí, creo, como buen estudiante de Hegel, que las dicotomías deberían dialectizarse. Pero mientras las dicotomías formalistas de tipo neokantiano de Norberto Bobbio y sus discípulos "laboristas" no permiten entender nada sobre la realidad actual, las dicotomías de Harvey tienen que decir lo mínimo para agarrar algo de lo que está pasando. Me limitaré aquí a enumerar y discutir algunos, y omitiré muchos otros.

NOTA

1. La dicotomía Tiempo (modernidad) y Espacio (posmodernidad).

El proyecto burgués moderno se formó en el siglo XVIII, en torno a la reformulación del tiempo histórico como tiempo de progreso, y que desmanteló y deconstruyó el antiguo tiempo religioso, que durante mucho tiempo dejó de ser mesiánico (como creían falsamente Löwith y Lyotard), pero se había convertido en el tiempo cíclico del eterno retorno de las mismas castas y las mismas clases, los mismos métodos de producción y la misma extorsión de la renta de la tierra señorial y feudal. El tiempo de las inversiones productivas y la expectativa de ganancias e intereses, por su parte, es un tiempo lineal orientado hacia adelante, ya no puede ser el tiempo del retorno asegurado de las temporadas, y del cobro de la renta agraria. Y hoy, a través de la globalización planetaria de la producción capitalista (lo que se llama "globalización"), el tiempo se ha realizado plenamente en el espacio. Lo que dice Harvey, quizás sin que él lo sepa, corresponde casi enteramente al diagnóstico heideggeriano de la resolución de la metafísica occidental en la técnica planetaria. Si la metafísica, de hecho, se organiza en torno a una interpretación del tiempo, la técnica se organiza en torno al dominio del espacio.

2. La dicotomía Estado-nación (modernidad) y poder financiero multinacional (posmodernidad).

Sabemos que el bombo de los medios nos abruma todos los días con el rumor de que el Estado-nación está muerto. En realidad, algunos Estados-nación todavía están legitimados (principalmente Estados Unidos, Israel y los Estados de habla inglesa, además de vasallos como Holanda y Dinamarca), mientras que a todos los demás se les insta más o menos rápidamente a "despejarse" (Francia es particularmente objeto de ultimátums urgentes para poner fin a lo que se llama" la excepción francesa ", es decir, la independencia nacional, y el supuesto "fenómeno Sarkozy" ha sido elaborado en los medios de comunicación con este objetivo, esperando que este señor suprima la escandalosa excepción gaullista: que Dios conserve la memoria del general De Gaulle). El poder financiero es verdaderamente multinacional, pero no podría existir sin la suprema garantía político-militar del imperio estadounidense. Esto explica el hecho, por lo demás incomprensible, de que más de sesenta años después del final de la Segunda Guerra Mundial (1945-2013), Estados Unidos continúe ocupando militarmente países que ha "liberado" en 1943 a 1945. Si hay otra explicación para este escandaloso enigma del servilismo, dénmela; para mí, no creo que haya ninguna otra.

3. La dicotomía Profundidad (moderna) y Área (posmoderna).

El pensamiento moderno, especialmente el de Hegel y Marx, creía que debajo de la superficie de las cosas había una sustancia que las sustentaba. También podemos referirnos al concepto de sustancia en Aristóteles, quien creía con razón que una sustancia sustentaba los accidentes naturales y sociales. Por tanto, se pensó en la filosofía como una sonda, capaz de profundizar para explicar la superficie. Pero hoy, la Profundidad es argumentada arrogantemente como que no necesita explicación, porque su reproducción espacial, es decir, la globalización capitalista, es autosuficiente. Y en efecto, si el desencanto del mundo conduce al politeísmo de los valores, si el politeísmo de los valores se concreta en el pluralismo infinito de estilos de vida que ya no dependen de una referencia metafísica, sino de un poder adquisitivo diferenciado, no hay más espacio para una profundidad, sólo hay una superficie de libre flujo de dinero.

4. Producción y originalidad (moderna) y reproducción y pastiche (posmoderna). Además, Vanguardia artística (moderna) y Comercialización artística (posmoderna).

La era de las vanguardias, artística y literaria, es todavía la época que Boltanski y Chiapello llaman la de la crítica artística del capitalismo y la "hipocresía" burguesa. Cuando ha pasado este período histórico y se completa la liberalización posburguesa de las costumbres y comportamientos sexuales, el vanguardismo artístico se convierte en una buena inversión para los capitalistas, que compran cajas de "mierda" a un precio elevado como “arte”, adecuadamente cotizado en el mercado. No pateamos al desgraciado que puso su mierda en una caja; ha sido recompensada con valoraciones vertiginosas: esto explica mejor que cualquier análisis estético la degradación que supone esta plena comercialización de la actividad artística.

5. Ética laboral protestante (moderna) y liberalización de las costumbres (posmoderna).

Harvey señala acertadamente aquí una dicotomía que ya he observado. El capitalismo no tiene, de hecho, un perfil moral permanente, pero hace que los sistemas morales sean funcionales para su desarrollo y sus fases reproductivas. Las consideraciones de Max Weber sobre el papel del concepto protestante de beruf (vocación - profesión) se refieren sólo, de hecho, a su fase de "despegue", donde era necesario que se distinga ventajosamente de las formas de disipación, de lujo, consumo y exhibición propios de las clases señoriales. En Inglaterra, la hipocresía anglicana puritana añadió lo que se conoce como moralismo victoriano: en Londres, donde la proporción de prostitutas era la más alta del mundo, se consideraba "políticamente incorrecto" hablar de patas de mesa, porque en inglés decimos las "patas" (legs) de las mesas. Pero este fundamento burgués del capitalismo es sólo temporal, por la propia necesidad de ampliar la base social y política del consenso y de someter al consumo capitalista todas las "áreas de comportamiento" aún apartadas del poder absoluto de la economía lo que conduce a una creciente "liberalización de la moral". Llegamos así a la generación tragicómica conocida como el sesenta y ocho, ese mito transnacional de la fundación del nuevo capitalismo liberalizado y del “prohibido prohibir”, donde se generalizó el “sexo” y el uso de drogas para “liberar la conciencia” se transfiguran en un comportamiento anticapitalista, mientras que eran hiper-capitalistas (en el sentido de la tercera fase del capitalismo de Boltanski y Chiapello) en la misma medida de su carácter en parte anti-burgués.

6. Fálico (moderno) y andrógino (posmoderno).

La crítica feminista a la vieja falocracia machista es un producto social e ideológico destinado a deslegitimar el anterior modelo autoritario de la familia patriarcal burguesa. Esto es un efecto; es incompatible con la nueva estructura del "mercado juvenil", donde los jóvenes deben convertirse en soberanos sobre la adquisición de modelos (de moda), preferiblemente "de marca" y provistos de un logo. Los padres deben ser desposeídos de cualquier residuo de soberanía ética, que se transmite a los dispositivos publicitarios, poderosamente "patrocinados" por el circo mediático televisivo. El padre se convierte en un simple "tesorero-pagador", obsesionado con las demandas de consumo de los hijos. No hace falta decir que la escuela debe perder todo vestigio de la apariencia de la cultura, y la vieja figura del docente culto y humanista es reemplazada por la grotesca del psicólogo animador y del docente socialmente despreciado. Es interesante, aunque poco observado socialmente, que este título de "profesor" pasa a ser reservado exclusivamente para miembros de la casta universitaria, bajo la cual sólo hay una plebe de profesores laboriosos y frustrados, la depreciación del título correspondiente al de prestigio social. Así, los profesores universitarios son cooptados de la nueva clase media global, mientras que los profesores caen en las filas de la nueva plebe "flexible".

Harvey entendió muy bien que todo esto presupone el paso del modelo fálico burgués al nuevo modelo posburgués andrógino. Ciertamente, sobre este terreno, aún quedan exageraciones por corregir, como la exaltación de modelos esqueléticos anoréxicos que acaban cayendo muertos de hambre, mientras que la frustrada imaginación machista debe refugiarse entre pechos gigantes (es interesante al respecto el punto de estudiar qué sucede con los restos de los modelos del matrimonio burgués a la antigua en un Berlusconi en Italia). El modelo andrógino obviamente exalta la centralidad simbólica del homosexual masculino o femenino, colocado en los medios de comunicación como la figura sexual central y más significativa de la sociedad contemporánea. En un mundo donde ya no existe la naturalidad, que es reemplazada por la artificialidad total de la producción capitalista, no hace falta decir que se elige el "género" (gender), y que ya no nacemos hombre o mujer, sino que uno "elige" convertirse en hombre o mujer.

Me detendré aquí con el análisis de Harvey sobre las dicotomías (aunque quedan muchas más, y todas geniales), para juntar los hilos y organizarlos en una descripción lo más sintética posible.

Todavía no existe una imagen filosófica satisfactoria de la sociedad contemporánea. Georg Simmel y Max Weber están muertos y nosotros mismos no lo estamos haciendo muy bien. Sin embargo, como discípulo de Hegel y Marx, creo que los llamados "fragmentos" son siempre recomponibles racionalmente, y considero que la exaltación extática de los fragmentos es sólo un efecto ideológico que es bueno para los ingenuos. los mejores casos, y para los corruptos o tontos, en los peores. Decir que el conocimiento debe satisfacerse con fragmentos no recomponibles sólo significa que cedemos la soberanía sobre el conjunto a la reproducción capitalista absolutizada y proclamada "eterna" (de ahí la teoría del fin de la historia del consultor del Pentágono Francis Fukuyama). Prácticamente todas las concepciones filosóficas legitimadas por el aparato universitario son teorías del fin capitalista de la historia (Lyotard, Habermas, etc.). Ciertas concepciones mejores, por ejemplo, la dialéctica negativa de Adorno o la crítica de la metafísica de Heidegger, que al menos esencialmente aceptan y retienen tanto la perspectiva del concepto de alienación, siguen siendo objetos legítimos del conocimiento académico, pero, de hecho, nunca abandonan las aulas y seminarios de las facultades de filosofía, porque ya no hay fuerzas políticas que, incluso de forma indirecta, simplificada o ideologizada, puedan recibir su contenido crítico. La reducción de Adorno al rango de crítico inteligente de lo que se llama "la industria cultural" (y lo es, por supuesto) no logra captar el punto esencial de su pensamiento, que es el registro filosófico más penetrante de dos hechos entrelazados: por un lado, la imposibilidad de adherirse realmente al modelo estalinista de socialismo, por otro lado, la degeneración progresiva del viejo capitalismo burgués en hiper-capitalismo posburgués. En cuanto a Heidegger, quien es un pensador indiscutiblemente anticapitalista, y por esta temida razón, existe una gran confusión mediática sobre el presunto "nazismo" de su "Discurso del Rectorado" de 1933, e insistimos exclusivamente sobre la importancia de sus aportaciones sobre el “arte”. Pero, como hemos visto, el arte es ahora totalmente presa de los tiburones del mercado del arte y de sus componentes oligárquicos, y el "discurso sobre el arte" no es más que una insignificante charla académica o simulación para preparar exposiciones y "eventos" patrocinados por fundaciones bancarias y otros grupos juveniles posmodernos de los jet-set, locales o internacionales, salpicados de "cultura".

La base estructural de lo posmoderno es la financiarización del capital y la globalización geográfica del capital globalizado (Harvey). Desde el punto de vista de la periodización del capitalismo, lo posmoderno es la proyección ideológica de la producción flexible (Jameson) y la auto-representación ideológica de la tercera época del capitalismo, marcada por el fin de la alianza de su crítica económica y su crítica artística y cultural (Boltanski-Chiapello). Desde el punto de vista de la figura fenomenológica de las aventuras de la conciencia, según el modelo insuperable de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, lo posmoderno, entendido como desencanto de las grandes narrativas, tiene por génesis una ideología de izquierda* francesa muy particular, síntesis de la herejía marxista de origen trotskista, y la ortodoxia marxista fundamentalista, y que racionaliza, en la forma de esta sublimación desencantada del absurdo de las grandes narrativas, su propia desilusión respecto a la incapacidad pintoresca de la Historia y la modalidad del proletariado (Lyotard).

¿Es posible restaurar el punto de vista de Hegel y Marx en la historia? Este es el gran enigma de la historia actual. Lo necesitaríamos socialmente, dada la degradación antropológica y ecológica del planeta; pero que lo necesitemos en abstracto no significa que sea realmente posible. Este es el enigma de hoy, este es nuestro tiempo, atrapado por el pensamiento. Por eso no basta con interpretar nuestro mundo, es necesario transformarlo.

Y por eso también es necesario restaurar la legitimidad de la filosofía, precisamente eso que algunos han llamado desdeñosamente "filosofía por la filosofía". Por lo tanto, debemos "probar" la naturaleza de una perspectiva filosófica que podemos llamar provisionalmente "ontología del ser social". No tiene "copyright", no pertenece a Lukacs, y mucho menos al autor de estas líneas. Pertenece a la discusión socrática libre.

N.D.T

1. La “vispa Teresa”. Heroína de una conocida canción infantil italiana de la década de 1850.

2. Esta cita de JF Lyotard no proviene de La condition postmoderne (1979), como sugeriría la alusión a San Agustín, sino de una larga entrevista publicada en Unita, 14 de noviembre de 1994. Estas líneas son por lo tanto aquí retraducidas del italiano. Los recortes son del propio Costanzo Preve.

3. Uno de los chistes de Woody Allen, relatado en 2013: "Keynes está muerto, y nosotros no lo estamos haciendo muy bien", habría aclarado, tras declarar que, si decidiera entrar en política, podría convertirse en presidente de los Estados Unidos.

4. Véritatif: término heideggeriano adoptado por Costanzo Preve y que se refiere a la "verdad del ser". V. Dio nel pensiero, 1997 (capítulo 23, Interpretazione veritativa della storia nella metafisica di Heidegger), Lettera sull'umanesimo, 2012 (Introducción, §1, 2, 3), y en francés: Histoire critique du marxisme, Armand Collin ed., Página 202. “Para explicar mi pensamiento sobre los límites de la ontología de Lukács, tomaré prestada una cita de Heidegger: 'La ontología siempre piensa en ser (uno) en su ser. Sin embargo, mientras no se piense la verdad del ser, toda ontología permanece infundada", etc.

5. V. David Harvey, The condition of Postmodernity. An Enquiry into the origins of Cultural Change, Wiley Blackwell ed. 1991. * NOTA DEL

TRADUCTOR SOBRE LA TRADUCCIÓN:

- Las palabras en cursiva seguidas de un asterisco están en francés en el texto.

- La “Entrevista de 2010” de Preve a A. Monchietto, de la que el Cercle Aristote me hizo el honor de publicar la traducción aquí bajo el título “Textos” a finales de 2014, ayuda a arrojar luz sobre un escrito como éste.

- El término "comunitarismo", que se encuentra aquí una vez en cursiva, no tiene absolutamente nada que ver con su actual uso político vulgar, ni con las "tribus" posmodernas. "Comunitarismo" no tiene la misma connotación en italiano que en francés. En tres palabras: para Preve, "comunidad" es la sociedad misma, y "comunitarismo", comunidad para sí mismo, y/o su teoría, que es una corrección de las ideas marxianas y marxistas del comunismo. Esta corrección se efectúa mediante una crítica del "materialismo dialéctico", por lo que Preve intenta sustituirlo por un nuevo idealismo que implica un retorno, que es un recurso, a la filosofía griega antigua y a Aristóteles, y a la gran tradición filosófica alemana de Fichte y Hegel (Ver en francés: C. Preve, “Communautarisme et communisme”, en la revista KRISIS, número “Gauche/droit?”, n ° 32, 2009, donde Preve escribe: “Como lo vemos, no es posible en el griego moderno diferenciar semánticamente "sociedad" de "comunidad" (respectivamente: koinotita, koinonia). Esto no debería sorprendernos, ya que la vida social de los griegos era la vida comunitaria de la polis, y la palabra que Aristóteles utiliza para definir al hombre, politikon zoon (animal político) podría traducirse sin forzar por 'animal social' o 'animal comunitario' (…). Es bueno tener claro este origen semántico y no pensar que el debate comenzó con las distinciones de Tönnies entre "sociedad" (Gesellschaft) y "comunidad" (Gemeinschaft) "; y "Elogio del comunitarismo", traducido y acompañado de una presentación de C. Preve por Yves Branca, y del propio Preve, de 2007, en apéndice, KRISIS ed., 2012).

Y. Branca

Fuente: http://rebellion-sre.fr/postmodernite-philosophique-expliquee-aux-enfants-aux-grandes-personnes/

#filosofía #dialectica #comunismo #comunitarismo #socialismo #postmodernidad

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auroratc16 · 4 years

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Museo Nacional de Arte

El recinto, se encuentra ubicado en la calle de Tacuba 8, Centro Histórico de la Ciudad de México, y fue construido en 1905, sin embargo, anteriormente, en esa misma ubicación se encontraba un hospital, el cual representaba igualmente, una etapa importante de la historia de México colonial, la cual también descubriremos posteriormente en el texto.

A continuación, expondré la historia política, económica, cultural, y todo lo que engloba al antiguo palacio de la Secretaría de Comunicaciones y Obras Públicas, hoy en día, el Museo Nacional de Arte (MUNAL).

Analizaré los aspectos geográficos, sociales, políticos, económicos y culturales en los que se ve envuelto dicho edificio, y así, poder comprender un poco mejor la época en el que surge y como a partir de ella se ve reflejada actualmente.

Ya que fue edificado durante el Porfiriato, podremos aprender un poco de lo que estaba sucediendo en la sociedad de nuestro país, más específicamente, en la Ciudad de México, y entender por qué se convirtió en una importante cede de la cultura.

Desarrollaré este tema, pues me parece que se trata de un edificio arquitectónico muy impresionante, no solo por su maravillosa arquitectura, si no, por ser un recinto que alberga una gran historia que refleja la época en la que fue edificada, así como su evolución a través de los años, hasta llegar a ser el importante recinto donde son expuestas unas de las obras de arte más relevantes de nuestro país.

Para comenzar, como lo mencioné anteriormente, antes de ser construido el palacio de comunicación, se encontraba un hospital llamado San Andrés, tiene un pasado colonial, ya que el edificio inició siendo un noviciado jesuita bajo la advocación de Santa Ana, mandado a construir por una pareja de esposos (Melchor de Cuellar y María Nuño de Aguilar) en 1626. Por diversas circunstancias económicas de la pareja tuvo que ser cerrado, y posteriormente, la Compañía de Jesús reabrió sus puertas en 1642.

Una vez más, por cuestiones económicas, el noviciado estuvo a punto de perderse, pero en 1676 el capitán Andrés de Tapia se ofreció a restaurar las instalaciones con la condición de que el patronato quedara bajo la advocación de San Andrés.

En 1714 se decide que deje de ser un noviciado, y comienza a ser un centro de estudios humanísticos para los jóvenes. Más tarde, en 1767, los jesuitas son expulsados de Nueva España, por lo que la edificación queda en manos del gobierno. Dos años más tarde, empieza su función como hospital debido a una epidemia de viruela que sufrió la Ciudad.

El hospital, en su mejor época, llego a tener la capacidad hasta para mil enfermos, disponía una de las mejores boticas de la Nueva España, contaba con cerería, laboratorio y departamento de disección de cadáveres.

Después de la Independencia, el hospital siguió a cargo del arzobispo de México, hasta que por las leyes de Reforma fue secularizado, por lo que paso a manos de las Hermanas de la Caridad.

En 1874, el presidente Sebastián Lerdo de Tejada, expulsa a las Hermanas, y el hospital pasa a las manos del gobierno nuevamente. Y cinco años después, pasó a la Dirección de la Beneficencia Pública.

Gracias a las malas condiciones y a la falta de abasto para los enfermos, en 1904 es demolido. Todos los pacientes son trasladados al Hospital General inaugurado por Porfirio Díaz.

Hasta aquí termina los antecedentes del terreno donde se ubicará un año más tarde nuestro recinto. Como pudimos observar, se trataba de un espacio que obtuvo diversas facetas en las cuales el gobierno y el poder económico influyeron mucho en la historia del lugar, cosa que sucederá de igual forma con el palacio.

A continuación, ahora hablaremos de la historia del surgimiento del antiguo palacio de la Secretaría de Comunicaciones y Obras Públicas construido en 1905 por el arquitecto Silvio Contri a mandato del presidente Porfirio Díaz.

A principios del siglo XX, nuestro último presidente caudillo, Porfirio Díaz, buscaba conseguir una capital moderna digna de comparación con cualquier ciudad europea, por lo que emprendió un complicado proceso de urbanización encargada de su Secretaria, para reflejar la “nueva sociedad” que aspiraba.

Como mencioné, en 1905 se inicia su construcción por el diseño de Silvio Contri, un arquitecto italiano, el cual en la edificación empleó las técnicas más modernas y no escatimo en detalle alguno: “la estructura metálica fue ejecutada por la casa Milliken Bros., de Nueva York; la decoración se debe a Mariano Coppedé e hijos; la herrería a la Fondería del Pignone, de Florencia; el alumbrado y la calefacción a la empresa Arthur Franzen and Co., y los elevadores a la Officine Meccaniche Stigler, de Milán. La fachada fue obra de Contri y Coppedé, cuyos hijos Gino y Adolfo realizaron la ornamentación en piedra y las esculturas. Carlo Coppedé, hermano de los anteriores, pintó las alegorías que adornan los plafones del inmueble: El Progreso, del Salón de Recepciones; La Paz en la escalera principal, y Europa transmitiendo su sabiduría a América por el telégrafo, en la oficina telegráfica situada en el costado oriente del edificio.” (Lozada, G., 2016).

También, Contri diseño la plaza conocida como Manuel Tolsá (donde actualmente se ubica El Caballito), espacio el cual permitía a las personas acceder fácilmente a la oficina de telégrafos, y la edificación podía competir con el imponente Palacio de Minería. Otro dato importante, es que existen dos entradas laterales, que dan a las calles circundantes, que permiten el acceso al edifico sin quitarle protagonismo a la entrada principal.

Las primeras pinturas que decoraron los muros de la construcción se trajeron directamente de Italia, y sus temas correspondían con los ejes positivistas de la administración porfiriana: Progreso, riqueza, arte, ciencia, historia, trabajo. Las pinturas decoraron el Palacio de Comunicaciones durante 50 años, hasta 1954.

Gracias al conflicto bélico de la Revolución, no permitieron que Porfirio Díaz inaugurara el recinto, por lo que, hasta el año de 1912, el gobierno de Francisco I. Madero pudieron ocuparlo como la cede de la Secretaria de Comunicaciones.

Fungió así, hasta el año de 1954, que solo se ejercían algunas dependencias de la secretaria y oficina de telégrafos. Más tarde, en 1973, paso a ser el Archivo General de la Nación, al menos, hasta el año de 1982; concluyendo así, la etapa como secretaria.

Ahora, pasando con su historia más reciente, la cual conocemos como el recinto del Museo Nacional de las Artes, en 1982, una vez que se hubiera trasladado el Archivo General a la antigua cárcel de Lecumberri, la Secretaría de Gobernación cedió este recinto a la Secretaría de Educación Pública, con el propósito de que fuera un museo. Incluso se rescataron varias esculturas que estaban colocadas en la Alameda, y que sufrían de un notable deterioro, para preservarlas allí.

Una vez establecido como museo, las primeras exposiciones tenían obras de otros museos como el Museo de Arte Moderno y el Museo Nacional de San Carlos. La mayoría de las obras se trataban piezas nacionales del siglo XIX, las cuales a pesar de pertenecer a una importante época de la historia de México, no se les tenía un lugar donde exhibirlas.

En 1999 un preciado tesoro llegó al acervo del museo. La colección de la Pinacoteca Virreinal de San Diego estaba formada por pinturas coloniales rescatadas de congregaciones hospitalarias y conventos, clausurados por las Leyes de Reforma. Estas piezas, las cuales algunas llegaron a la compilación durante la guerra de Independencia, convirtieron al Museo Nacional de Arte en la institución responsable de conservar y exhibir este repertorio de arte colonial, más importante a nivel nacional.

Gracias a que se le comenzó a destinar ciertos fondos tanto gubernamentales como privados, el MUNAL ha llegado a ser uno de los museos que difunden la cultura más importante de América Latina. Su colección cuenta con más de 4 mil piezas de arte mexicano.

Teniendo esto presente, podemos proceder a identificar los diferentes factores que han influido en este espacio, desde sus antecedentes, hasta el centro cultural que hoy representa.

Fuera de la evidente presencia de la religión durante los inicios de la edificación posterior al palacio, podemos observar que la presencia política no se hizo esperar, pues un claro ejemplo son las Leyes de Reforma. En ellas se desconoce a la iglesia y son expulsados los jesuitas del país, por lo que deja de estar en sus manos y pasa a al gobierno. Que posteriormente, por decisiones del gobierno, regresa la administración a la iglesia, aunque esta vez solo por tratarse de una obra caritativa, y en mi opinión, porque el gobierno no quería realmente encargarse del hospital. Este juego entre el gobierno y la iglesia se repitió una vez más, pues la autoridad volvió a tomar posesión del hospital, hasta que finalmente fue demolido.

Por otra parte, hablando del Palacio de Comunicaciones, es muy clara la influencia del poder político que envuelve el recinto, ya que la época del porfiriato se caracteriza por ser una etapa de mucho avance tecnológico, industrial, y “económico”, sin embargo, de mucha desigualdad social, pues solo los estratos sociales privilegiados podían gozar de las ventajas del gobierno de Díaz, razón por la cual, la población mexicana se levantó en armas y comenzó con la Revolución Mexicana. Uno de los ejemplos más claros del derroche de Porfirio, en busca de tener un estatus de modernidad comparable con países de Europa, se puede ver en los terminados del edificio diseñado por Contri, ya que se tratan de acabados muy ostentosos y detalles que aunque son muy atractivos, eran lujos que no se podía prestar el gobierno teniendo un descontento social tan grande.

Sin embargo, no podemos negar que el edificio es una hermosa combinación entre el renacimiento italiano (que se caracteriza por la búsqueda de la proporción y la armonía) y el neoclasicismo francés (se presenta la sobriedad, líneas rectas y formas basadas en modelos griegos).

Lo que de igual forma, nos deja entrever la condición económica que atravesaba el país, pues mientras unos disfrutaban de los hermosos palacios con influencias europeas, la gran mayoría sufría de la escasez de recurso y abusos laborales.

Tiempo más tarde, se puede notar de la clara influencia de la cultura, en el ahora ex palacio de comunicaciones, en él, podemos encontrar piezas artísticas con una gran influencia religiosa de la época colonial, pues muchas de ellas pertenecieron a conventos y recintos donde la iglesia estaba presente. Y más recientemente, podemos encontrar tanto pinturas, como esculturas con influencias más modernas, que hablan de la situación social en la que se encuentran, como suele suceder con el arte. Cabe destacar, que el museo no solo cuenta con obras de arte, si no, también cuenta con una biblioteca que desde 2013 está abierta al público y puedes consultar libros principalmente de arte, o también existen de arquitectura, historia y antropología.

Y para hacer aún más relevante la difusión de la cultura que imparte el museo, en él, de igual forma se restauran y conservan obras de arte para mantenerlas en sus condiciones óptimas siendo reflejo del patrimonio de nuestra nación.

Además de lo ya mencionado, existen algunos datos curiosos que envuelven este lugar tan rico de historia. Uno de ellos es que, mientras el sitio fungió como el hospital de San Andrés, fue embalsamado ahí Maximiliano de Habsburgo por segunda vez, y que ahí, fue la primera vez que Benito Juárez lo vio.

Otro muy interesante es que el museo cuenta actualmente con una colección de 6,729 obras entre cuadros, libros y documentos. De los cuales, el libro más antiguo data de 1544 y fue escrito por Constantino Cypri.

“El Caballito”, después de ser reubicado un par de veces desde su construcción, finalmente el 28 de agosto de 1979 fue ubicado en la plaza Manuel Tolsá (nombre dado por su autor), ubicada frente al Palacio de Comunicaciones.

Para concluir, como pudimos observar durante el texto, el recinto cuenta con una larga historia que refleja la época según en la que se encontraba, mostrando así la historia de nuestro propio país y las necesidades que fueron surgiendo. Pudimos notar las presencias de poder según las prioridades que mostraba la sociedad según a la época en la que se desarrolla, y sobre todo como el lugar se fue adaptando a sus necesidades. Creo que se trata de uno de los edificios más impresionantes de nuestra ciudad desde su historia, hasta el arte tanto de su estructura como el que se encuentra dentro de sus salas. Considero que es la especie de espacios que debemos conservar para las generaciones futuras y que siga mostrando nuestro paso por la historia.

Bibliografía

Anónimo. (2019). La historia del Museo Nacional de Arte. Recuperado el 5 Noviembre 2019, de https://algarabia.com/a-curiosidades/la-historia-del-museo-nacional-de-arte/

Lozada, G. (2019). El Antiguo Palacio de Comunicaciones hoy Museo Nacional de Arte. Recuperado el 5 Noviembre 2019, de https://relatosehistorias.mx/nuestras-historias/el-antiguo-palacio-de-comunicaciones-hoy-museo-nacional-de-arte

Barranco, D. (2019). Munal, el guardián del arte nacional. Recuperado el 5 Noviembre 2019, de https://www.maspormas.com/especiales/munal/

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vangoghgod · 4 years

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Artefacto estético, relacionando moral y derecho (Quiz)

Buonarroti, M. A(1511). La creación de Adán. https://bit.ly/3baZWYo

Tomé como referencia la obra de Miguel Ángel llamada ‘’La creación de Adán’’. La elegí porque son dos lados totalmente opuestos que están íntimamente relacionados. Podemos observar por medio del autor la conexión de Dios con el Hombre no solo desde el punto de vista de la creación sino su permanente proximidad que se ha hecho evidente atreves de la religión. El ser humano está condicionado a creer en alguien superior como guía de comportamiento y sus actos están influenciados por las enseñanzas transmitidas por Dios, Jehová o por la deidad en que en este crea. Por otro lado, para Dios, el ser humano es un instrumento para hacer de este mundo su obra y que sin él no podría existir. Esto es como el derecho y la moral se relacionan según la teoría de el no-positivismo.

Uno de los representantes de esta teoría es Robert Alexy. Según Alexy ‘’Existe una relación interna entre la teoría de los derechos y la teoría del razonamiento jurídico, de manera que no puede existir una teoría de los derechos sin tener una teoría de razonamiento jurídico, y viceversa, una teoría de razonamiento jurídico adecuada supone una teoría de los derechos’’ (Revista cultural UNILIBRE, 2012) Lo que quiere decir Alexy es que el derecho siempre se va a ver incorporado con elementos morales, totalmente al contrario del pensamiento positivista que otros autores tienen.

Comparando el cuadro de Miguel Ángel con la teoría de Alexy, vemos las similitudes si tomamos al hombre como el derecho y a Dios como la moral. Los actos del hombre por si solos no siempre pueden ser considerados como buenos si van en contra de la ley de Dios y las leyes de Dios pueden dictar un camino, pero el hombre no siempre las acata creando conflicto, de ahí la necesidad de conectar los dos aspectos para vivir en armonía. Del mismo modo sucede con la teoría de Alexy, los principios y la norma no pueden ir separados. Para que las dos sean válidas, debe existir una conexión donde las dos se encuentren para que el ejercicio del derecho sea correcto.

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kiro-anarka · 4 years

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«Representa el anarquismo un ensayo de aplicación de las generalizaciones obtenidas por el método inductivo-deductivo de las ciencias naturales a la apreciación de la naturaleza de las instituciones humanas, así como también la predicción sobre la base de esas apreciaciones, de los aspectos probables en la marcha futura de la humanidad hacia la libertad, la igualdad y la fraternidad.» La ciencia moderna y el anarquismo. Piotr Kropotkin

En el contexto de la Ilustración, el anarquismo originario se alineó con el desarrollo de la ciencia registrado en los siglos XVII al XIX. Creyó en una ciencia racionalista que puso freno al oscurantismo, la superstición, las creencias inquisitoriales, la represión, la ignorancia, la pobreza, la esclavitud; una ciencia que contribuyó a la transformación social acabando con los modelos absolutistas y de servidumbre de las monarquías del Antiguo Régimen. La ciencia durante estos siglos jugó un papel revolucionario y el anarquismo valoró y coincidió con esa perspectiva por la que el conocimiento pasó a ser utilizado como herramienta para la liberación colectiva.

«Desechando lo absoluto en todos los órdenes y ensanchando lo relativo en ilimitados términos». Con esta máxima a finales del siglo XIX del anarquista coruñés Marcial Lores recogida en la publicación de la Asociación Isaac Puente de 2010 Creencia y ciencia se aboga por «una ciencia despojada de prejuicios, que experimente en libertad en búsqueda del conocimiento».

El anarquismo como filosofía política compartió estos postulados de libertad, de relativismo, que le permitieron iluminar nuevos tipos revolucionarios de relaciones humanas, de poder, económicas, sociales… que se manifestarían en los modelos teóricos y prácticos de las sociedades libertarias.

Ciertamente este apoyo no fue uniforme, no se trató de una relación siempre idílica entre la ciencia y el anarquismo sino que osciló desde el entusiasmo del «anarquismo científico» del naturalista Piotr Kropotkin, pasando por Élisée Reclus o Errico Malatesta hasta los reparos y advertencias de Mijaíl Bakunin sobre los riesgos de nueva alienación que suponía delegar en la ciencia el viejo poder abolido, trasladar la fe y creencia en la religión por la fe en la ciencia positivista hasta considerarla como el nuevo dios que todo lo sabe, nos guía y todo lo resuelve.

Con el paso del tiempo, la ciencia ha ido dejando de lado sus convicciones progresistas y de mejora de la vida de la población para convertirse en una herramienta más al servicio de un sistema social clasista, capitalista, que todo lo mercantiliza, hasta la salud, como estamos comprobando en esta pandemia del coronavirus.

Por su parte, Paul K. Feyerabend, ampliando horizontes, en su obra de 1975 Contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento, se muestra contrario a una visión exclusivamente racionalista de la ciencia señalando que hay que tener en cuenta otros recursos irracionales, emocionales, dado que, al fin y al cabo, la ciencia no deja de ser uno más de los contextos en los que debe aflorar el carácter humano. En el proceso de la investigación científica realista y racional obsesionada con las normas y su cumplimiento, puede ser positivo prescindir de una normativa rígida, ignorar el método científico si fuera preciso y abrirse a una nueva senda de libertad que nos conduzca a hallazgos insospechados.

Es con este enfoque alternativo, subversivo, extraño a los cánones de la oficialidad academicista con el que «el anarquismo puede procurar, sin duda, una base excelente a la epistemología y a la filosofía de la ciencia». Para este anarquismo epistemológico de Feyerabend, «Si todo vale, no hay obstáculos para el conocimiento».

No hay que tener miedo a mantener una menor atención al orden y la ley en la ciencia, lo mismo que no hay que tenerlo a aquellas experiencias y sociedades regladas por la filosofía anarquista. Como nos recordó Albert Einstein «La imaginación es más importante que el conocimiento. El conocimiento es limitado y la imaginación circunda el mundo».

Intentando que nuestra mirada no sea etnocéntrica (la Malaria, por ejemplo, provoca 600.000 muertes al año), la realidad es que en los países más desarrollados, vivimos unos momentos sorprendentes de estado de alarma, con un tercio de la humanidad confinada en sus casas para que la pandemia del coronavirus no se siga expandiendo y causando una saturación del sistema sanitario que conlleve millones de muertes. Este hecho ha provocado una parálisis de la economía capitalista globalizada con implicaciones sobre el modelo social y de consumo en que prácticamente está inmerso todo el planeta y, paradójicamente, estamos observando las ventajas que tiene esta situación de decrecimiento real. Se ha reducido la emisión de gases contaminantes y mejorado la calidad del aire; se ha frenado el proceso de turistificación y gentrificación; hay síntomas del renacimiento de cierta flora y fauna; están proliferado espontáneas iniciativas de redes de apoyo mutuo; descubrimos nuevas formas de relacionarnos y repensar el cuidado de las personas mayores; valoramos más la salud laboral; se ha frenado el frenesí consumista; surge la creatividad y la originalidad de nuestra expresiones, afectos y relacionales vecinales…

Sin embargo, la actualidad que sufrimos por la pandemia nos deja interrogantes muy complejos que nos permiten buscar nuevas vías de reflexión colectiva y explorar nuevas experiencias prácticas alternativas. En primer lugar, la pandemia ha provocado un extraordinario problema de salud, de emergencia sanitaria. Ello conlleva reflexionar sobre la necesidad de una sanidad universal; sobre los recortes millonarios económicos y laborales sufridos en el sistema sanitario público tanto en materiales como personal sanitario; en los recursos que dedicamos a la sanidad pública y a la privada; sobre los recortes en los recursos destinados a la investigación, a la ciencia, a la búsqueda de vacunas; sobre nuestra dependencia del exterior e incapacidad propia para producir equipos de protección, respiradores, mascarillas, etc.

Directamente vinculado con este primer ámbito de reflexión, nos encontramos con las deficiencias del deshumanizado sistema de cuidados que tenemos orquestado como sociedad con nuestras personas mayores ahora que se han convertido en el primer grupo de riesgo contra el que el virus arremete con mayor virulencia. Un sistema de residencias mercantilizadas, extraordinariamente privatizado, en manos de fondos buitre, que permite el aparcamiento de las personas mayores porque las exigencias del estilo de vida que nos ha impuesto el capitalismo nos impiden una atención más directa.

E íntimamente relacionado con estos aspectos, surgen los graves problemas de salud mental ocasionados por la falta de afectos, por la soledad del confinamiento en la que vivimos y hemos dejado a nuestros mayores, habiéndose provocado una alteración radical de las normas básicas y ancestrales de convivencia, de relacionarnos con la muerte, de celebrar los sepelios en la mayor deshumanización y soledad en la podíamos jamás soñar. ¿Quién repara todo este dolor?

Un segundo interrogante tiene que ver con la ética, con la moral, con el sistema de valores que regula la toma de decisiones sobre qué enfermo tiene más derecho a la hospitalización en una UCI, a usar el ventilador, el respirador, a quién se propone o elige para salvarle la vida. Estamos ante un sistema utilitarista, despiadado, propio de la sociedad neoliberal pragmática e instrumental, en el que se decide en función de la edad, de la prospectiva de vida del paciente…

Un tercer interrogante es el que se plantea con el dilema de elegir entre la salud y seguridad de las y los trabajadores y población en su conjunto (lo que implica cesar todo tipo de actividad laboral y económica que no esté relacionada con el desempeño de trabajos esenciales para el sostenimiento de la vida) o continuar con la actividad económica aún a riesgo de la salud de la personas. Estamos ante un dilema de claro posicionamiento ideológico. Desde las posiciones libertarias no cabe la menor duda de que la opción pasa por garantizar de manera absoluta la vida y salud laboral frente a cualquier variable económica de recesión, reducción del PIB, etc. Frente al modelo neoliberal y capitalista planteamos un modelo humanista, antiutilitarista, ajeno al egoísmo individual, a la búsqueda imperiosa de la felicidad ligada a cálculos meramente economicistas, como definieron años atrás autores como Alain Caillé, Karl Polanyi o el decrecentista Serge Latouche.

Otro cuarto y extraordinario interrogante está relacionado con el desarrollo tecnológico, el control social de nuestros datos digitales, de nuestras vidas (aplicaciones informáticas, geolocalizaciones, reconocimientos faciales…) y la pérdida de la libertad e intimidad individual y colectiva, con la excusa de que con ello el Estado y la autoridad velan por nuestra seguridad y salud. El lenguaje belicista que se está imponiendo a la hora de analizar la pandemia, la justificación de la presencia de las fuerzas armadas y policía tanto en las calles como en los medios de comunicación, reflejan esa deriva totalitaria y autoritaria del poder y del Estado, dueño absoluto de nuestras vidas, en el que la población solo tiene que obedecer (confinamiento en las casas y salida solo para trabajar y que la economía no se pare).

El ejemplo de China es paradigmático como señala el filósofo Byung-Chul Han en su reciente artículo «La emergencia viral y el mundo de mañana» al describir el funcionamiento de esa sociedad en relación al uso del Big Data para el control y vigilancia digital de la población y a costa de perder la libertad y la intimidad.

Posiblemente y lo más lamentable será que la mayoría de la población no se va a negar al control digital y así defender su liberad porque, hasta ahora, sin que nadie nos lo pidiera de forma obligatoria, esa mayoría estábamos poniendo ya nuestra vida a disposición de las grandes empresas de la comunicación y de las redes sociales en un proceso de irresponsabilidad y renuncia expresa a nuestra intimidad y libertad, ignorando cándidamente que el poder siempre está vigilante y hará uso de todo esa información para garantizar su seguridad y no la nuestra. El control ya existe, como denunciaran Julian Assange y WikiLeaks, pero puede ser un buen momento para reflexionar sobre la escalada que se avecina con el control de móviles y rastreo de nuestros movimientos como una herramienta para luchar contra la pandemia.

Finalmente, y es lo que menos se escucha en el debate público, tendremos que plantearnos, como quinto interrogante, por qué surgen este tipo de epidemias (cada vez más frecuentes) y reflexionar sobre la vinculación que mantiene con el modelo productivo y social en el que vivimos. Reflexionemos sobre el necesario cambio de modelo productivo, económico y social para evitar que este tipo de pandemias se sigan desarrollando a lo largo de los próximos años, como ya vaticinan muchas investigaciones al encontrar vínculos directos entre ese modelo de explotación laboral (con hacinamiento en ciudades contaminadas, personas medicalizadas inmunológicamente vulnerables, esquilmador de recursos…) y la generación de este tipo de enfermedades. En este sentido, Robert G. Wallace, en su libro de 2016, Grandes granjas generan grandes gripes, el grupo Chuang en su publicación de marzo 2020 Contagio social. Guerras de clases microbiológicas en China, muestran la conexión entre la actual agroindustria capitalista, modelo consumista occidental y la etiología de las recientes epidemias (SARS, Ébola, Gripe aviar, Covid-19…).

¿Qué dice la ciencia sobre todas estos grandes interrogantes que nos han surgido?

Actualmente, la investigación científica está inmersa en una carrera mundial por encontrar la vacuna que nos libere a la humanidad del temido Covid-19. Efectivamente, esta es la solución concreta e inmediata a un problema que solo es el síntoma de un gran síndrome que se llama capitalismo, neoliberalismo, darwinismo social…

Se encontrará una vacuna que ayude a acabar con la pandemia, liberarnos de sus efectos mortíferos y al mismo tiempo enriquecer a los grandes grupos empresariales y farmacéuticos (la vacuna no se pondrá al servicio de la población con criterios de equidad social sino al servicio del mercado con precios desorbitados al priorizar los criterios economicistas) pero las soluciones a las pandemias que vendrán en el futuro, fruto del actual sistema económico y social, la ciencia no está en condiciones de darlas porque la ciencia se ha convertido en un eslabón más de ese sistema. La ciencia ha dejado de jugar el papel revolucionario que un día tuvo para convertirse en mera tecnología cientificista, un mero negocio, incapaz de liberar a la humanidad de los antivalores que la regulan, careciendo de cualquier pretensión filosófica y política. La ciencia se ha posicionado, bajo su estigma de neutralidad y objetividad ficticias, al servicio del poder, del Estado, de los ejércitos y las grandes multinacionales, se ha convertido en una herramienta útil para perpetuar el sistema.

Lo que le pide, lo que aporta el anarquismo a la ciencia en estos tiempos de coronavirus, es que sea subversiva, integradora de saberes, holística, humanista, que se independice del poder porque con ello se independizará de su propia e intencionada fragmentación en áreas de investigación inconexas, departamentalizadas y especializadas, como ya señaló Élisée Reclus, y de su propio paradigma metodológico universal y fijo, adoptando una epistemología adaptable a los contextos. La ciencia está constreñida por su método científico rígido con lo que está perdiendo posibilidades de mirar con mayor amplitud lo que sucede en la realidad. Hace falta flexibilidad, adaptabilidad, tener en cuenta al ser humano de forma más integral, como recordaba Feyerabend, para plantear respuestas globales al drama existencial de la vida.

Actualmente las investigaciones científicas son muy parciales, no responden a grandes teorías que den respuesta a las preocupaciones globales de la humanidad. Son además teorías que se plantean desde la competición y la rivalidad, sin compartir ni cooperar.

El virus no se combate desde una ciencia fragmentada sino planteando modelos teóricos que integren todos los parámetros que afectan a la vida y la salud del planeta como, por ejemplo, modelos de prevención sanitaria; modelos urbanísticos y de vivienda alejados del hacinamiento; modelos económicos decrecentistas, anticapitalistas, de economía solidaria y autogestionaria; modelos de explotaciones agrícolas y ganaderas no intensivas, sin macrogranjas ni hacinamiento de animales y desforestaciones, que respeten la soberanía alimentaria; modelos que frenen el cambio climático, apuesten por la sostenibilidad de la vida con nuevo modelo energético y energías renovables; modelos que integren los procesos de robotización y nuevas tecnologías y el reparto del trabajo y la riqueza; modelos sociales asamblearios en los que las decisiones pasen a ser colectivas… En definitiva, modelos globales, científicos no clasistas, antipatriarcales, antirracistas, ecologistas, libertarios.

Rescatemos a la ciencia de su domesticación, de las garras del capital, para que avance y deje ser mera tecnología. Hagamos que vuelva a recuperar su sentido transformador porque son muchos los retos para seguir viviendo.

Recuperemos el ancestral sentido de la ciencia en buscar la verdad y el conocimiento, desde el relativismo, partiendo de la premisa de que la ciencia es la herramienta menos imperfecta que tenemos para seguir avanzando como especie. Así lo viene haciendo desde hace miles de años, en un proceso de experimentación, empírico, de observación, de ensayo y error permanente, antidogmático, incansable.

En este sentido, anarquismo y ciencia pueden volver a las alianzas al compartir parámetros de subversión, espontaneidad, creatividad, arte, cultura, libertad… para ser capaces de dar soluciones colectivas, imaginativas, innovadoras, lejos de las exigencias de los mercados y los intereses comerciales. El dossier que prosigue muestra esta rica relación bidireccional entre anarquismo y ciencia alejada de planteamientos economicistas y utilitaristas.

Desde el mundo del pensamiento y la ciencia se augura que las salidas de esta crisis pueden oscilar entre el fortalecimiento de un capitalismo más totalitario (Byung-Chul Han) o un comunismo reinventado (Slavoj Zizek).

¿Qué análisis se puede hacer desde las posiciones libertarias y anarquistas? Ciertamente, las respuestas de solidaridad y apoyo mutuo empieza a brotar por doquier frente a las concepciones de una sociedad totalitaria, de «Gran Hermano» que todo lo sabe y todo lo ve. Demostremos con nuestras ideas y prácticas anarquistas que la salida real, la que mejorará nuestra vida, solo será si es libertaria, colectiva, autoorganizativa, tejiendo redes de apoyo mutuo y solidaridad.

Editorial de Revista Libre Pensamiento# 102 (primavera 2020)

#librepensamiento

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blogjavieralejo · 4 years

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La teoría del complot, Kacem

Mehdi Belhaj Kacem, Artaud et la théorie du complot. Notas sueltas.

La excusa de este ensayo parece ser Artaud[1] y Michon[2], quienes en su tarea literaria de, por así decir, crear una religión de la substitución --una cierta idea acerca de la literatura misma--, piensan poder, a veces, iluminar el vacío. Este libro tiene como tema medular el heroísmo y el complot literario, la muerte y el suicidio de la sociedad contemporánea, a través de las transformaciones literarias “recientes”, sobre todo en el contexto francés. Desde el romanticismo, atravesando las vanguardias, hasta cierto posmodernismo representado por Lyotard.

"Resumamos en grandes líneas: la ideología de la vanguardia, que es una radicalización de la ideología romántica, por tanto, post-revolucionaria es, lo que es sabido, una ideología de la tabula rasa. Por tanto, de la frase absoluta, de la frase ex nihilo que suprime todas las frases que jamás han existido y se instaura como Lengua Nueva. (...) Es en la filosofía de Hegel que ha encontrado su mejor expresión. El acontecimiento radical, este que Hegel llama la aufhebung, es decir, la Negación, es la supresión del mundo antiguo para que nazca el mundo nuevo, y que no debe su nacimiento más que a sí mismo" (Kacem, 2015, p. 54)

Habla sobre la fuerza inventiva del artista heroico, dolencia artística, genealogía del sufrimiento, dolor infringido técnicamente a los animales, la violencia de la obra. Reconoce el arte del suicidio como acto heroico[3]. Estamos en tiempos donde se desean creaciones inéditas, acontecimientos fundacionales…

"Eso que nos ha sucedido, a nosotros, denominados posmodernos, ahora ya desde hace 40 años. Nosotros nos hemos despertados aturdidos, aniquilados, extenuados por este esfuerzo desesperado de producir frases que no se deben más que a sí mismas, acontecimientos que rompen la historia del mundo en dos, como ya lo decía (...) Nietzsche"

El evento artístico por antonomasia del siglo XX fue la supresión de todo lo previo, simulando la inexistencia de algo que conservar. Parece que fue el último pilar a derribar, ya que, como Kacem explica en otro sitio, la filosofía moderna se tragó una fórmula positivista de las superaciones. Kant superó a Hume, Hegel a Kant, Marx a Hegel, Schopenhauer a Hegel y Nietzsche a Schopenhauer, Heidegger a Nietzsche, etc… Luego surgieron esos arranques destructivos y refundadores, cuya figura más extraña sea la de Laruelle y su “no-filosofía”… que pretende crear toda una línea nueva de pensamiento…

Aunado a esta continua superación, en el campo del arte se dio un movimiento monstruoso, dice, la parodia escondida como el buitre que despedaza los movimientos políticos. Un movimiento parodiado por otro. Se da una superación, pero también una parodización de ideologías políticas: el stalinismo contra el tsarismo, el maoísmo como la parodia agravada del imperialismo chino, etc.

Sigue la siguiente Cita de Lacoue-Labarthe:

“La historia que quisiera contar (...) es por tanto esa del renunciamiento. "Renunciar" ha querido decir: anunciar, enunciar. Hacer una frase (...), Hoy, sin embargo, renunciar significa: no querer más, aceptar. Por ejemplo, un destino, una fatalidad, aquello que ha sido dicho. Admitamos por consiguiente que falte aprender a renunciar, lentamente; a no querer más pronunciar. Entonces, puede haber una frase como siempre la misma; regresa de lejos, numerosa, sacudida, Llamo a ello la literatura, esta paráfrasis infinita”

Una cualidad del artista es su empeño en resistir, en mantenerse en el dolor, como en última instancia acto revelador y heroico. Es decir: no querer dejar de estar “mal”, de sufrir, de sentir el dolor hasta que no se haya disipado para otros.

[1] Kacem dice que Artaud fue un escritor y artista que se preocupó por la clase trabajadora, por los pobres y los desafortunados; si bien no tuvo tiempo para mostrar las innumerables cartas donde Artaud escribe al respecto.

[2] Con 39 años publicó en 1984 su primera novela vies minuscules en Gallimard, la que lo hizo merecedor de un prestigioso premio Prix France Culture, desde entonces ha sido uno de los novelistas más importantes en Francia.

[3] Kacem cita a Lacoue, quien coloca a Rousseau como el primero en secularizar en la literatura el tema de la injusticia, la muerte y la persecusión, a mí me parece una exageración que haya sido Rousseau, el paranoico. Pero bueno.

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minarquia · 6 years

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Rothbard, el libertario, por Mises Hispano.

[Reseña de La ética de la libertad, obra clave anarcocapitalista]

El crecimiento del sector público es uno de los mayores peligros a los que se enfrentan las sociedades de todo el planeta. Las crisis financieras causadas por los Bancos Centrales (controlados por los Estados) se traducen siempre en un aumento del poder de los políticos, así como en actitudes liberticidas que agotan el poco margen de actuación de que disfrutan empresas y ciudadanos.

En este contexto, obras como La ética de la libertad (The Ethics of Liberty, 1982), de Murray N. Rothbard (1926-1995), son indispensables para conocer los peligros inherentes al incremento del poder político y enfrentarse al pensamiento único que éste quiere insertar en el imaginario colectivo, con el único objetivo de seguir expoliando a la ciudadanía.

Unión Editorial ha publicado la segunda edición (2009) de esta obra clave del pensamiento liberal anarcocapitalista, que expone los fundamentos racionales de una ética ideal en una sociedad libertaria. Es una obra radical y de carácter revolucionario, que expone un modelo social completamente distinto al nuestro y que la mayoría de los autores liberales rechaza por extremista y utópico. Incluso entre las filas de la Escuela austriaca (a la que pertenece Rothbard, como discípulo aventajado de Ludwig von Mises) encuentra oposición, especialmente entre los defensores del Gobierno Limitado, como por ejemplo Friedrich A. Hayek.

Rothbard sostiene que la economía puede contribuir a la defensa de la libertad individual, pero que no es capaz poner en pie por sí sola una filosofía política digna de tal nombre. Para emitir juicios políticos se requieren juicios de valor, por lo que la filosofía política ha de ser necesariamente ética; así las cosas, “es preciso implantar un sistema ético positivo para poder defender con sólidos argumentos la causa de la libertad”.

Nuestro autor pone como referente el derecho natural (iusnaturalismo), que es concebir la ley no como una expresión de la voluntad humana, sino como algo propio de la naturaleza misma, y ataca las concepciones positivistas. Su visión tiene muchos puntos en común con la de los escolásticos de la Escuela de Salamanca; ahora bien, huye del concepto de Dios y asegura que la mente humana es capaz por sí sola de llegar a la naturaleza común, que las personas son portadoras de derechos sobre bienes o servicios sin darle un componente trascendental. Es aquí donde se puede rastrear su vinculación con la célebre racionalista Ayn Rand. Rothbard, como Rand, rechazaba el socialismo, el altruismo y la religión.

La clave de la teoría ética de Rothbard está en el derecho de propiedad, “el derecho que la persona tiene a poseerse a sí misma y [a] disponer de su ser y [de] todo aquello en que imprime el sello de su acción”. Sobre esta base analiza problemas éticos fundamentales, como los derechos de los niños, los sobornos, la teoría del contrato como transferencia de títulos de propiedad, los delitos y las penas, etc. No huye de la concreción, más bien todo lo contrario, y pone muchos ejemplos particulares para calibrar sus hipótesis.

En lo relacionado con la libertad de expresión, Rothbard señala que no es más que una extensión del derecho de propiedad, y niega de forma taxativa que se trate de un derecho absoluto:

Lo que las personas tienen no es “derecho a la libre expresión”, sino el derecho de alquilar un local y dirigirse a la gente que cruza sus puertas. No tienen “derecho a la libertad de prensa”, sino a escribir o publicar un folleto y venderlo a quienes quieran libremente comprarlo (o a regalárselo a quienes quieran voluntariamente aceptarlo). Así, pues, lo que tienen, en cada uno de estos casos, es derecho de propiedad, incluido el derecho de libre contrato y transferencia, que es parte constitutiva [del derecho de propiedad]. No hay “derechos de libre expresión” o libertad de prensa extras, más allá de los derechos de propiedad que una persona puede tener en cada caso concreto.

Para Rothbard, la norma básica de toda sociedad libertaria es ésta: “Nadie tiene derecho a agredir (sic) la propiedad justa o legítima de otro”; el agredido tiene derecho a defenderse con todos los medios a su alcance, incluidos los violentos. Desde su punto de vista, el derecho a la vida es una extensión del derecho de propiedad. En todos los casos, es necesario determinar si la propiedad de alguien es legítima (justa) a la hora de saber si alguien está cometiendo un delito o ejerciendo su derecho a la legítima defensa.

Particular interés la crítica rothbardiana del Estado como “enemigo innato de la libertad y, por tanto, de la ley genuina”. En este punto, Rothbard analiza algunas teorías liberales alternativas: concretamente, las de Isaiah Berlin, Hayek y Robert Nozick. Finalmente, concluye que la solución no está en el Estado Mínimo defendido por numerosos liberales, sino en la organización de la convivencia sobre unas bases libertarias totalmente nuevas que partan del rechazo de toda justificación ética del Estado como poder coactivo y monopolista. Las funciones del Estado se podrían dividir en dos categorías: las que hay que eliminar y las que hay que privatizar.

El Estado es una organización criminal coactiva que se apoya en la institución de un sistema de impuestos-latrocinios (sic) de amplia escala y se mantiene impune porque se las ingenia para conseguir el respaldo de la mayoría (no de cada uno de los ciudadanos), al asegurarse su colaboración y la alianza de un grupo de intelectuales que crean opinión y a los que recompensa con una participación en (…) su poder y (…) su botín.

Los impuestos son un “robo a gran escala” porque atentan contra el derecho de propiedad de los individuos y su finalidad es mantener a una “casta de parásitos” que viven a costa de los gobernados. Son un “robo a gran escala”… y a mano armada, dado que el Estado detenta el monopolio de la violencia (a través de las fuerzas de seguridad y el aparato judicial), lo que le permite someter a la ciudadanía. Rothbard exhibe un anarquismo tan radical, que se opone a los conceptos de Gobierno Limitado y Estado Mínimo defendidos por muchos de sus compañeros austriacos y coquetea con ideas de la izquierda más extrema.

Para justificar su enfoque, Rothbard describe la democracia como una especie de ilusión que usan los poderes públicos para que los ciudadanos se crean que eligen a sus gobernantes y denuncia las ficciones en que, a su entender, se basan los sistemas democráticos para conformar unas mayorías que, para más inri, casi nunca lo son.

Quien se acerque a esta obra sin haber tenido contactos previos con el mundo liberal encontrará afirmaciones que a buen seguro chocarán con conceptos básicos de su pensamiento. En cambio, los ya resabiados disfrutarán enormemente de estas páginas, y aunque no suscriban por completo todos los postulados de Rothbard, darán con abundante munición para la lucha contra los liberticidas que pretenden reinstaurar las sociedades de esclavos.

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danilodiazgranadosmanglano · 5 years

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El problema de la demarcación en la filosofía de la ciencia

En filosofía de la ciencia, **el problema de la demarcación hace referencia a cómo especificar cuales son los límites entre lo científico y lo que no lo es**. A pesar de lo antiguo de este debate y que se ha ido ganando un mayor consenso en cuanto a lo que son las bases del método científico, a día de hoy sigue habiendo controversia a la hora de delimitar lo que es una ciencia. Vamos a ver algunas de las corrientes detrás del problema de la demarcación, mencionando a sus autores más relevantes en el ámbito de la filosofía. * Artículo relacionado: "[¿En qué se parecen la Psicología y la Filosofía?](/psicologia/parecen-psicologia-filosofia)" ## ¿Qué es el problema de la demarcación? A lo largo de la historia, el ser humano ha ido elaborando nuevos **conocimientos, teorías y explicaciones para tratar de describir de la mejor manera posible los procesos naturales**. No obstante, muchas de estas explicaciones no han partido de sólidas bases empíricas y la forma en la que describían la realidad no era del todo convincente. Es por ello que en varios momentos históricos se ha abierto el debate sobre qué es lo que delimita claramente una ciencia de aquello que no lo es. Hoy en día, pese a que el acceso a Internet y otras fuentes de información nos permite saber con rapidez y seguridad la opinión de personas especializadas en un tema, lo cierto es que sigue habiendo bastante gente que sigue posturas e ideas que ya fueron descartadas hace muchos años, como lo pueden ser la creencia en la astrología, la homeopatía o en que la Tierra es plana. Saber diferenciar entre lo científico y aquello que aparenta serlo es crucial en varios aspectos. **Los comportamientos pseudocientíficos son perjudiciales tanto para quien los cree como para su entorno e incluso para el conjunto de la sociedad**. El movimiento contra las vacunas, quienes defienden que esta técnica médica contribuye a que los niños sufran autismo y otras condiciones en base a una conspiración mundial, es el típico ejemplo de cómo pensamientos pseudocientíficos son gravemente dañinos para salud. Otro caso es la negación del origen humano en el cambio climático, haciendo que quienes se muestran escépticos ante este hecho infravaloren los efectos perjudiciales en la naturaleza del calentamiento global. ## El debate de qué es la ciencia a lo largo de la historia A continuación veremos algunas de las corrientes históricas que han abordado el debate acerca cuál debe ser el criterio de demarcación. ### 1. Época Clásica Ya en la época de la Grecia Antigua hubo interés por delimitar entre la realidad y lo percibido subjetivamente. **Se diferenciaba entre el verdadero conocimiento, llamado episteme, y la opinión o creencias propias, doxa**. Según Platón, el verdadero conocimiento solo se podía encontrar en el mundo de las ideas, un mundo en el que el conocimiento se mostraba de la forma más pura posible, y sin la libre interpretación que los seres humanos dábamos de estas ideas en el mundo real. Eso sí, en esta época aún no se concebía la ciencia tal y como lo hacemos ahora, sino que el debate giraba alrededor de conceptos más abstractos de objetividad y subjetividad. ### 2. Crisis entre religión y ciencia Aunque las raíces del problema de la demarcación profundizan en la época clásica, **fue en el siglo XIX en el que el debate tomó auténtica fuerza**. La ciencia y religión se diferenciaron de forma más clara que en siglos anteriores, y fueron percibidas como posturas antagónicas. El desarrollo científico, que trataba de explicar los fenómenos naturales prescindiendo de creencias subjetivas y yendo directamente a los hechos empíricos, fue percibido como algo que le declaraba la guerra a las creencias religiosas. Un claro ejemplo de este conflicto lo podemos encontrar en la publicación de *El origen de las especies*, de Charles Darwin, el cual generó una auténtica controversia y desmontó, bajo criterios científicos, la creencia cristiana de la Creación como proceso guiado voluntariamente a partir de una forma de inteligencia divina. ### 3. Positivismo lógico A principios del siglo XX surge un movimiento que pretende esclarecer el límite entre ciencia y lo que no es. El positivismo lógico abordó el problema de la demarcación y propuso criterios para delimitar con claridad aquel conocimiento que era científico del que fingía aparentarlo o pseudocientífico. Esta corriente se caracteriza por darle mucha importancia a la ciencia y **ser contrario a la metafísica, es decir, aquello que está más allá del mundo empírico** y que, por lo tanto, no puede ser demostrado mediante la experiencia, como lo sería la existencia de Dios. Entre los más destacables positivistas tenemos a [Auguste Comte](/biografias/auguste-comte) y a Ernst Mach. Estos autores consideraban que una sociedad siempre logrará el avance cuando la ciencia sea su pilar fundamental. Esto marcaría la diferencia entre los períodos anteriores, caracterizados por creencias metafísicas y religiosas. Los positivistas consideraban que **para que un enunciado fuera científico éste debía tener algún tipo de respaldo, ya fuera a través de la experiencia o de la razón**. El criterio fundamental es que debía poder ser verificado. Por ejemplo, demostrar que la tierra es redonda se puede verificar de forma empírica, dando la vuelta al mundo o tomando fotografías satélite. De esta forma, se puede saber si es verdadero o falso este enunciado. No obstante, los positivistas consideraban que el criterio empírico no era suficiente para delimitar si algo era científico o no. Para las ciencias formales, las cuales difícilmente se pueden demostrar mediante la experiencia, era necesario otro criterio de demarcación. De acuerdo al positivismo, este tipo de ciencias **eran demostrables en caso de que sus enunciados se pudieran justificar por sí mismos**, es decir, que fueran tautológicos. ### 4. Karl Popper y el falsacionismo Karl Popper consideraba que para que la ciencia avanzara era necesario, en vez de buscar todos los casos que confirmaban una teoría, **buscar casos que la desmintieran**. Este es, en esencia, su criterio de falsacionismo. Tradicionalmente, la ciencia se había hecho en base a la inducción, es decir, suponer que si se encontraban varios casos que confirmaban una teoría, esta tenía que ser cierta. Por ejemplo, si vamos a un estanque y vemos que todos los cisnes que hay allí son blancos, inducimos que los cisnes son siempre blancos; pero... ¿qué pasa si vemos un cisne negro? Popper consideraba que este caso es un ejemplo de que la ciencia es algo provisional y que, **en caso encontrarse algo que desmintiera un postulado, lo dado como verdadero tendría que reformularse**. De acuerdo con la opinión de otro filósofo anterior a Popper, Emmanuel Kant, se debe tomar una visión ni muy escéptica ni dogmática del conocimiento actual, dado que la ciencia supone un conocimiento más o menos seguro hasta que sea desmentido. **El conocimiento científico debe ser capaz de ser puesto a prueba**, contrastado con la realidad para ver si encaja con lo que dice la experiencia. Popper considera que no es posible asegurar un conocimiento por mucho que se repita un determinado evento. Por ejemplo, mediante inducción, el ser humano sabe que el sol saldrá al día siguiente por el simple hecho de que así ha ocurrido desde siempre. No obstante, esto no es una auténtica garantía de que vaya a suceder realmente lo mismo. * Quizás te interese: "[La filosofía de Karl Popper y las teorías psicológicas](/psicologia/filosofia-karl-popper-teorias-psicologicas)" ### 5. Thomas Kuhn Este filósofo consideraba que lo propuesto por Popper no era motivo suficiente como para delimitar una determinada teoría o conocimiento como no científico. Kuhn creía que una buena teoría científica era algo muy amplio, preciso, simple y coherente. Al aplicarse, el científico debe ir más allá de la sola racionalidad, y **estar preparado para encontrar excepciones a su teoría**. El conocimiento científico, de acuerdo a este autor, se encuentra en la teoría y en la regla. A su vez, Kuhn llegó a poner en duda el concepto de progreso científico, pues creía que con el desarrollo histórico de la ciencia, unos paradigmas científicos iban sustituyendo a otros, sin que esto supusiera en sí una mejora con respecto a lo anterior: **se pasa de un sistema de ideas a otro**, sin que estos sean comparables. Sin embargo, el énfasis que puso en esta idea relativista varió a lo largo de su carrera como filósofo, y en sus últimos años mostró una postura intelectual menos radical. ### 6. Imre Lakatos y el criterio basado en el desarrollo científico Lakatos desarrolló los programas de investigación científica. Estos programas eran **conjuntos de teorías relacionadas entre sí de tal forma que unas se derivan de otras**. En estos programas se encuentran dos partes. **Por un lado se encuentra el núcleo duro, que es aquello que comparten las teorías relacionadas**. Por el otro lado se encuentran las hipótesis, las cuales constituyen un cinturón protector del núcleo. Estas hipótesis se pueden modificar y son las que explican las excepciones y cambios en una teoría científica. #### Referencias bibliográficas: * Agassi, J. (1991). Popper’s demarcation of science refuted. Methodology and Science, 24, 1 - 7. * Bunge, M. (1982). Demarcating Science from Pseudoscience. Fundamenta Scientiae, 3. 369 - 388. * Cover, J.A., Curd, Martin (1998) Philosophy of Science: The Central Issues. Ver Fuente Ver Fuente

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ocultopedia · 5 years

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15 lecciones de Buda para crecer espiritualmente y vivir mejor

El budismo es la única religión auténticamente positivista que la historia nos muestra, (…) no cree en la lucha contra el pecado sino, dando totalmente razón a la realidad, lucha contra el sufrimiento.

F. Nietzsche

El budismo mucho más que una religión, es una filosofía de vida que muchos millones de personas alrededor del mundo pueden practicar mientras simultáneamente profesan cualquier fe.…

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#Fuente: www.culturacolectiva.com

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inmaculada-metanoia-blog · 5 years

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Religión vs. Ciencia: Un acercamiento desde la Eva Mitocondrial

Por Bach. Pedro Gabriel Chaverri

La preeminencia de hipótesis biologicistas que determinan el punto de partida de la existencia de las especies, han sido entendidas, desde el corte positivista que caracteriza a la sociedad occidental, como hechos axiomáticos e incompatibles con los relatos cosmogónicos de las antiguas religiones. Como humanidad, hemos desarrollado la creencia de que el conocimiento es algo lineal que se superpone mediante una cadena infinita de refutaciones retroactivas, y mediante ésta fórmula, despojamos de validez el conocimiento que se construyó en las antiguas civilizaciones, restamos credibilidad a las experiencias como fuente de saberes, y nos recreamos, paradójicamente, en una fé absoluta puesta sobre los hechos como establecimiento principal del curso de las cosas. Desde ésta férrea línea de pensamiento, la fé y los mitos pasan a ser colocados en un segundo plano de apreciación. La ciencia es una forma de conocimiento sumamente imperativa, hasta alcanzar el rango de hegemonía social, política y cultural, pues ha conseguido transformar la sociedad y la forma de observar el mundo en tan sólo tres siglos, permitiéndole al ser humano influir, para bien o para mal, en la propia naturaleza. Ese mismo alcance es el que ha establecido como referente irrefutable en el inconsciente colectivo que la ciencia agota la racionalidad, y por ende, es la mejor forma de generar teorías que puede alcanzar el entendimiento humano. Es cierto que la teología no puede vivir de espaldas a la racionalidad científica si es que quiere decir algo que tenga sentido para el pensamiento positivista hegemónico; pero esto no significa inmediatamente que la ciencia ocupe un lugar privilegiado en cuanto a capacidad de conocimiento objetivo de la realidad, sin embargo, se puede reconocer la existencia de una serie de cuestiones que son fronterizas entre estas formas del saber humano y, por ello han de estar abiertas a un diálogo fecundo que sólo puede beneficiarles, siempre y cuando ese diálogo se realice con el debido respeto a los límites metodológicos de cada uno de estos saberes. Conocer a la Eva Mitocondrial, considero, ha permitido la apertura de un espacio de diálogo primordial entre ambas. La hipótesis de la Eva Mitocondrial responde a la necesidad de establecer un hilo genético que rastreara el origen de la humanidad y estableciera un orden primordial incuestionable, que fuera estrictamente lineal y que respondiera necesariamente a un orden genealógico. La humanidad actual descendería, según esta hipótesis, de una población más o menos numerosa de individuos, y no de una pareja inicial, como afirman los defensores del monogenismo, sea éste ético, científico, político o religioso. Considero, sin embargo, que el hermetismo propio de éste naturalismo ontológico abusa de la teoría científica de la evolución y le obliga a decir a ésta más de lo que ella, en rigor, dice para intentar convertirla en una aliada del materialismo y en un enemigo de la religión.

Podemos encontrar como entre la ciencia y la teología existe una suerte de escuetos intentos de diálogo, tal vez, partiendo de una búsqueda de alcanzar la piamadre del pensamiento popular, apelando a lo infranqueable de las cotidianidades de la gente común: su fé. Es así como encontramos intersecciones entre la ciencia y los recuentos teológicos y bíblicos que buscan dilucidar una teleología de la vida cotidiana. Se habla de una Eva Mitocondrial, así como se habla de una Teoría de Arca de Noé (sobre la diáspora genética africana), etc.

Sin embargo, considero que uno de los riesgos derivados del uso en trabajos científicos de nombres tomados de la Biblia (Adán, Eva, Noé, etc.) es que ésto conlleva a mezclar las conclusiones científicas con datos que no son, ni pretenden ser, científicos. Simplemente, no procede cotejar datos científicos, con otros que no lo son. Ciertamente, cuando leemos informaciones relacionadas con Eva Mitocondrial o con Adán Cromosoma Y, resulta difícil no vincularlos con los personajes bíblicos. Por eso, llegados a este punto, debería siempre aclararse, para evitar equívocos, que cuando se habla de Adán y Eva en términos genéticos, se alude generalmente a poblaciones, o a los genes detectados en ellas, y no a los personajes de quienes se habla en los primeros capítulos del Génesis. Esas denominaciones son sólo modos de referirse a los troncos comunes en los que, según los datos científicos, parecen converger los linajes humanos masculino y femenino. Desde luego, no pretenden desvelar la edad, o la historia, ni cualquier otro rasgo de quienes muchos consideran por remitirles a su fé, según el relato bíblico, como los primeros humanos sobre la Tierra, y los padres de toda la humanidad.

Sin embargo y pese ante éstos intentos de brindar una estructura de plausibilidad científica a los relatos bíblicos, una pregunta en mí no cede: ¿Existe, pues, un intento de generar una superioridad o un ego científico que se extrapole a partir de quienes, por fé, por convicción, por miedo, o por simple dogma, consideren los relatos bíblicos como hechos axiomáticos que no necesitan explicaciones mas allá del “por que así Dios lo quiso”? ¿Acaso busca la ciencia un nuevo culto hacia el hecho de ser seres puramente materiales cuya existencia finaliza con la muerte biológica? ¿Somos al fin y al cabo el simple fruto de unas fuerzas naturales movidas por el azar o somos el resultado de un plan divino? Responder una cosa u otra significaría plantarnos ante un concepto de humanidad radicalmente distinto según la respuesta a la que lleguemos. En efecto, no es lo mismo decir que el ser humano es el fruto de una evolución biológica producida íntegramente al azar que decir que un Dios trascendente crea el universo confiriéndole un dinamismo que implica un despliegue evolutivo de su creación de tal suerte que también cuenta con la concurrencia fortuita de causas para poder realizar el origen biológico del hombre.

Por otro lado, el creacionismo se opone a que se enseñe la teoría científica de la evolución en las escuelas porque la entiende como una aliada del materialismo ateo. Pero esto es desenfocar el tema, y, al hacer dicha identificación, incurren en el mismo error del positivismo. Se evidencia claramente, como la existencia de un diálogo entre saberes podría posibilitar espacios de concurrencia o al menos de concordato para poder establecer abordajes ni tan diferenciales ni tan contrarios unos entre otros, a partir del entendimiento de que tanto la ciencia y la teología se pueden nutrir unos de otros.

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tiffaus-blog · 6 years

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James, W. The Meaning of Truth. 1909. Prefacio

Ya desde la antigüedad así es estudiada la verdad contenida en la comprensión de los textos o hermenéutica. Pero en el siglo XIX la hermenéutica adquiere una nueva dimensión a partir del sentido del conocimiento que introduce Schleiermacher quien propone un sistema circular que conocemos como el círculo hermenéutico. Cada intérprete necesita introducirse en la dimensión social y la dimensión individual del autor para comprenderlo.

Dilthey distingue dos ámbitos de conocimiento y de verdad; las ciencias del espíritu y el sentido de la verdad histórica.

Para Dilthey la hermenéutica permite comprender mejor a un autor que el propio autor se entendía a sí mismo; y a una época histórica mejor de lo que pudieron comprenderla quienes vivieron en ella, pues la hermenéutica se basa en la conciencia histórica, que conduce al fondo de la vida.

Hans-Georg Gadamer considera que la tradición y el prejuicio son elementos fundamentales del conocimiento y de la interpretación de los datos, para Gadamer no todos los prejuicios son falaces ya que según él existen prejuicios correctos y prejuicios falsos o sea, doxas (opiniones) a priori que son verdaderas y otras que son falsas y hay que tener muy en cuenta esto cuando se habla de prejuicios. La hermenéutica es “la condición para hacerse las preguntas y las cuestiones acerca del conocimiento y la verdad”.

Para Ricoeur la comprensión necesita de la mediación de la interpretación. La fenomenología hermenéutica sustituye el mundo natural del cuerpo y de la cosa por el mundo cultural del lenguaje. De este modo la hermenéutica es capaz de poner en cuestión la dicotomía científica entre comprensión y explicación, así como la dicotomía Ciencias de la Naturaleza-Ciencias del Espíritu.

Esto hace posible el desarrollo de una hermenéutica crítica y sobre las condiciones de ésta, lo que nos lleva a la autorreflexión que propone Habermas y la necesidad del diálogo para la crítica de las ideologías.

Tanto la hermenéutica de Gadamer como la de Habermas se oponen a la idea de razón instrumental y a las tesis positivistas de una supuesta objetividad y neutralidad del conocimiento positivo de las Ciencias Naturales.

Habermas propone una hermenéutica en función de las nociones de comprensión, comunicación y diálogo.

El diálogo es entonces un procedimiento de prueba y contrastación en la comunicación en cuanto ausencia o deformación de la comunicación para el esclarecimiento o legitimación de la verdad.

Hay un lugar común que pone todas las expectativas de progreso colectivo en el desarrollo de un conocimiento entendido a partir del modelo de la exactitud tecnológica. Pero lo cierto es que la mayor parte de nuestros actuales debates no giran en torno a datos e informaciones sino sobre su sentido y pertinencia, es decir, acerca de cómo debemos interpretarlos, sobre lo que es deseable, justo, legítimo o conveniente.

11 de septiembre: La verdad ahora.La verdad como interés

Siguiendo a Husserl, llamamos objetivista a una actitud que refiere ingenuamente los enunciados teóricos a estados de cosas. Esta actitud considera las relaciones entre magnitudes empíricas, que son representadas en enunciados teóricos, como algo que existe en sí; y a la vez se sustrae al marco trascendental, solamente dentro del cual se constituye el sentido de semejantes enunciados. No bien se entiende que estos enunciados son relativos al sistema de referencia previamente puesto con ellos, la ilusión objetivista se desmorona y deja franco el paso a la mirada hacia un interés que guía al conocimiento. Para tres categorías de procesos de investigación se deja demostrar una conexión específica de reglas lógico-metódicas e intereses que guían al conocimiento. Esta es la tarea de una crítica de la ciencia que escape a las trampas de positivismo. En el ejercicio de las ciencias empírico-analíticas interviene un interés técnico del conocimiento; en el ejercicio de las ciencias histórico-hermenéuticas interviene un interés práctico del conocimiento y en el ejercicio de las ciencias orientadas hacia la crítica interviene aquel interés emancipatorio del conocimiento que ya, como vimos, subyacía inconfesadamente en la ontología tradicional.

La condición posmoderna

En la posmodernidad se funden dos tradiciones surgidas de la Ilustración como legitimación de la verdad en metarrelatos totales:

Friedrich Heinrich Jacobi que legitima la verdad en la creencia de lo trascendente en Dios y Hegel que lo legitima en la filosofía y el Estado; legitimidad que se mantiene como fundamento en las ideologíasconservadoras.

La izquierda hegeliana del marxismo occidental, el psicoanálisis, el existencialismo y el estructuralismo.

A fines del siglo XIX tres corrientes coinciden en la declaración del "fin de la Modernidad", como triunfo de la Razón, que consideran ha fracasado. Aquella Razón ilustrada donde el "sujeto" individual, a través del conocimiento de la verdad, se emanciparía del poder de la religión, la tradición y la superstición, y alcanzaría la libertad es declarada por ambas tendencias como "superada"' y considerarán que lo que queda es el lenguaje. La declarada "muerte del sujeto", uno de los fundamentos del discurso posmoderno, se hace comprensible a partir de la tradición hermenéutica del lenguaje y su expresión más acabada la formula Heidegger: El lenguaje es la casa del ser y en ella habita el hombre. Gadamer llevará hasta sus últimas consecuencias que el ser es el ser del lenguaje, y Derrida considerará como definitivo que no hay nada fuera del texto ("no hay pretexto que ya no sea un texto"). Foucault critica el concepto de "verdad" ya que, según él entiende, la "verdad" corresponde a tal o cual determinada epísteme; por tal motivo la "verdad" es siempre la "verdad" que legitima al poder de turno.

Por su parte la tradición sajona de la filosofía analítica, a partir del segundo Wittgenstein, se constituye a partir de la pérdida del referente del neopositivismo, llevando hasta las últimas consecuencias la crítica al empirismo y lo dado como objeto, considerando que todo se resume en el uso del lenguaje.

Para el estructuralismo francés que recoge la herencia izquierdista, el lenguaje constituye el aglutinante ontológico, ya anunciado por Nietzsche y Heidegger así como la disolución del sujeto en la herencia marxista y el psicoanálisis.

Habermas en un intento "neomodernista" intenta una reconstrucción de la razón en la superación de la "razón instrumental" (Horkheimer y la crítica marxista de la Escuela de Fráncfort) en la construcción de un diálogo común.

Pero tal diálogo no supone legitimación, señala explícitamente Richard Rorty. Para Rorty, Wittgenstein, Heidegger, Gadamer, Foucault y Derrida, vienen a coincidir en el sentido del lenguaje que en definitiva conduce a un discurso nihilista. La filosofía no puede constituir un fundamento como metarrelato. No hay legitimación del discurso; se trata de una conversación. Ya en 1955 Lacan al estudiar los relatos había expresado que: La vérité a structure de fiction (La verdad tiene estructura de ficción) en gran medida porque entendió que todo lenguaje humano es casi siempre artificial ya que lo artificial y, así luego lo ficcional, es connatural al psiquismo humano y porque suele ser el ego de cada sujeto el que da verosimilitud a la realidad y el ego -entiende Lacan- es una instancia engañosa del psiquismo originada (como dispositivo de defensa e identificación) en la infancia de cada sujeto.

Vattimo considera que la posmodernidad es el lugar donde "el nihilismo acabado, como el Ab-grund heideggeriano, nos llama a vivir una experiencia fabulizada de la realidad, experiencia que es también nuestra única posibilidad de libertad".

¿Sigue siendo la ciencia el gran argumento de autoridad en el reconocimiento de la verdad?. Esta es la pregunta a la que responde "La condición posmoderna" de Lyotard:

La pregunta, explícita o no, planteada por el estudiante profesionalista, por el Estado o por la institución de enseñanza superior, ya no es ¿es eso verdad?, sino ¿para qué sirve? En el contexto de la mercantilización del saber, esta última pregunta, las más de las veces, significa: ¿se puede vender? Y, en el contexto de argumentación del poder ¿es eficaz? Pues la disposición de una competencia performativa parecía que debiera ser el resultado vendible en las condiciones anteriormente descritas, y es eficaz por definición. Lo que deja de serlo es la competencia según otros criterios, como verdadero/falso, justo/injusto, etc., y, evidentemente, la débil performatividad en general.

Lyotard considera que la posmodernidad supone el "fin de los metarrelatos". Es la renuncia a la fundamentación de la verdad. No hay fundamento trascendente alguno para la verdad: ni Dios, ni ciencia, disolviendo la clásica creencia justificada por la razón, tal como consideraba Platón y la tradición filosófica mantuvo

La Razón se disuelve en su propio discurso; la verdad queda apresada en la manifestación del lenguaje y en su efectividad.

La "verdad" de la "Razón Moderna" se disuelve en la estructura del lenguaje, cuyo uso no requiere fundamentación alguna. Es el "uso" lo que establece la verdad, sin necesidad de ulterior fundamento.

Daniel Bell (1960), desde posturas políticamente conservadoras, había vaticinado "el fin de las ideologías" en la "sociedad postindustrial". Señala en su obra "Las contradicciones fundamentales del capitalismo", que el problema real de la modernidad es la creencia. Una situación que nos lleva de vuelta al nihilismo. El proceso del conocimiento como información genera una "meritocracia" basada en la tecnología y las comunicaciones.

Francis Fukuyama, Jean François Revel anuncian no solo "El fin de la Historia y el último hombre" sino una época de "pensamiento único", consagración definitiva del triunfo del capitalismo liberal, tras la caída del muro de Berlín. Samuel Phillips Huntington por su parte considera que esto conduce a un choque de civilizaciones.

Desde la izquierda, por otro lado, Fredric Jameson considera que lo posmoderno significa el final de la ideología, del leninismo, de la socialdemocracia y del Estado del Bienestar.

La cuestión así planteada hay que reconocer que se encuentra totalmente fuera de lugar en el mundo actual.

No cabe duda de que en los contextos concretos el criterio ha sido asumido por el de competencia como "saber adecuado a lo concreto" por parte de los expertos. La verdad no es una cosa, es "muchas"; no es algo cerrado sino abierto; no tiene un método, sino muchos; no está hecha, sino se hace; o mejor dicho, se construye..

Teorías actuales acerca de la verdad

Describir con precisión una extensa cadena de estructuras lingüísticas sobre la base de un modelo que contenga unos pocos elementos arbitrarios.

Poder realizar predicciones concretas acerca de los resultados de futuras estructuras lingüísticas utilizadas por los hablantes.

¿Es posible agrupar según caracteres y propiedades y clasificar en algún orden las teorías sobre la verdad?

Teoría correspondentista[

Teoría correspondentista de la verdad

La teoría de la verdad como correspondencia es quizás la teoría de la verdad más extendida.Según esta teoría, la verdad consiste en una relación de adecuación o concordancia entre el entendimiento que conoce y lo real conocido como realidad; junto con la expresión de un lenguaje (Lenguaje apofántico que llamaba Aristóteles), lenguaje propio de la ciencia, que expresa la verdad del conocimiento.

No obstante en la actualidad, la no aceptación de un conocimiento metafísico de lo real, hace que esta teoría se considere referente a una oración o expresión lingüística que es verdadera cuando lo que dice es el caso.

Tabla de verdad

Ludwig Wittgenstein sostiene en su Tractatus logico-philosophicus que el lenguaje -como serie de proposiciones lógicas- es una figura de la realidad.

Según la versión tomista de la adecuación, es el intelecto el que debe adecuarse a la realidad (asimetría adecuacionista): debemos pensar las cosas conforme a lo que son. Así, la proposición "llueve" será verdadera si, efectivamente, llueve en el momento en que se profiere; la proposición "Dios existe" será verdadera si Dios existe, etc.

Teoría coherentista

Teoría coherentista de la verdad

Las teorías coherentistas de la verdad afirman que una proposición es verdadera si es coherente con el resto de las proposiciones del sistema del que forma parte. Así, la proposición «3 + 5 = 8» es verdadera en la medida que es coherente con las reglas de la matemática elemental. Sin embargo, este criterio no permite establecer la verdad de las reglas del sistema y, por tanto, sólo puede aplicarse a los elementos de un sistema de reglas previamente establecido.

Teoría del consenso

Las teorías del consenso sostienen que la verdad requiere un procedimiento o acuerdo previo, o conocimiento previo de pautas, o en algunas versiones, que podría llegar a ser acordado por algún grupo específico, siendo de especial relevancia el diálogo como aprendizaje de las condiciones de "igualdad de habla"

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Pragmatismo

Las teorías pragmáticas de la verdad afirman que una proposición es verdadera si resulta útil o funciona en la práctica. Así, la proposición "En verano hace calor" es verdadera si constituye una buena guía para la acción, esto es, si resulta útil para cualquier persona que la considere verdadera. Hay que entender el criterio de utilidad como una apelación a comprobar en la práctica la verdad de las proposiciones. Si sucede tal y como la proposición indica, entonces es verdadera. Así pues, según la teoría de la utilidad, sólo podremos establecer la verdad de una proposición cuando la comprobamos en la práctica. Esta exigencia no se produce en la teoría de la correspondencia, en la que una proposición es verdadera si se corresponde con los hechos, aunque éstos no puedan comprobarse. Como es obvio, la comprobación de una proposición está sujeta a ciertas limitaciones: primero ha de ser verificable; además, la verificación no es infalible.,

Teoría deflacionaria

Teoría deflacionaria de la verdad

La teoría deflacionaria de la verdad es una familia de teorías que comparten la afirmación de que las aseveraciones que predican la verdad de una proposición en realidad no le atribuyen una propiedad llamada verdad a dicha proposición o enunciado de la misma forma que se atribuye una propiedad a un objeto cualquiera.

Las teorías que sostienen que la verdad es una propiedad de los portadores de verdad, tal como interpretar que "algunas manzanas son rojas" equivale a afirmar que "el rojo es una propiedad de algunas manzanas", se las llama teorías robustas (o inflacionarias) de la verdad.

Para tales teorías, la tarea es explicar la naturaleza de esa propiedad. Los criterios de verdad definen qué se entiende por "verdad" y nos ayudan a decidir si una proposición es verdadera o falsa. Hay diferentes criterios de verdad, aplicables a distintos tipos de proposiciones. Tales han sido tradicionalmente las teorías acerca de la verdad.

En la actualidad algunos filósofos rechazan la idea de que la verdad es un concepto robusto en este sentido. Desde este punto de vista, decir «"2 + 2 = 4" es verdad» es no decir más que «2 + 2 = 4», y eso es todo lo que hay para decir acerca de la verdad. Estas posiciones son llamadas teorías deflacionistas de la verdad (porque el concepto ha perdido valor) o también teorías desentrecomilladoras (para llamar la atención a la mera «desaparición» de las comillas de citación en casos como el del ejemplo de arriba). La preocupación más importante de estas visiones es aclarar esos casos especiales donde parece que el concepto de la verdad tiene propiedades peculiares e interesantes.

Desde este punto de vista, la verdad no es el nombre de alguna propiedad de las proposiciones — algo sobre lo que uno podría tener una teoría. La creencia de que la verdad es una propiedad es sólo una ilusión causada por el hecho de que tenemos que predicar "es verdad" en nuestro lenguaje. Como la gran parte de los predicados nombran propiedades, nosotros asumimos de forma natural que "es verdad" también lo es.

Pero, de acuerdo con los deflacionistas, las declaraciones que parecen decir la verdad realmente no hacen más que indicar estar de acuerdo con la declaración.

Otras teorías El constructivismo sostiene que la verdad es construida por procesos individuales y sociales sin correspondencia biunívoca con las relaciones con el entorno.El conocimiento «no se recibe pasivamente, ni a través de los sentidos, ni por medio de la comunicación, sino que es construido activamente por el sujeto cognoscente».«La función del conocimiento es adaptativa, en el sentido biológico del término, tendiente hacia el ajuste o la viabilidad».«La cognición sirve a la organización del mundo experiencial del sujeto, no al descubrimiento de una realidad ontológica objetiva».Existe una exigencia de socialidad, en los términos de «una construcción conceptual de los “otros”»; en este sentido, las otras subjetividades se construyen a partir del campo experiencial del individuo. Según esta tesis, originada en Kant, la primera interacción debe ser con la experiencia individual.Partiendo de la definición kantiana entre fenómeno y noúmeno el conocimiento es una construcción mental. Todos los tipos de experiencia son esencialmente subjetivos, y aunque se puedan encontrar razones para creer que la experiencia de una persona puede ser similar a la de otra, no existe forma de saber si en realidad es la misma. Conclusión[editar]Por teoría se entiende, en sentido estricto, una entidad abstracta que constituye una explicación o descripción formal de un conjunto relacionado de observaciones realizadas en el lenguaje natural. Una teoría se establece sobre hipótesis. Abarca, por lo general, determinadas reglas. La condición de adecuación material de Tarski supone que toda teoría de la verdad implica, para cada oración P del lenguaje objeto X para el que se define la verdad, que 'P' (nombre de oración) es verdadera si y solo si P (lenguaje objeto que habla del contenido semántico material de 'P', bien sea la referencia a algo del mundo, bien sea a su vez, referente a otro lenguaje objeto Y).Se establecen de esta forma, niveles de lenguaje en el que cada nivel establece su contenido de verdad. Cada nivel de verdad se establece mediante subíndices. Tarski enuncia una teoría semántica de la verdad como teoría formal de la misma:La definición de "verdadero" adopta con referencia al lenguaje objeto el concepto de "satisfacción". Las oraciones abiertasson elementos del lenguaje para el que se define la verdad. Tales funciones proposicionales no son ni verdaderas ni falsas en sí mismas, (no son proposiciones) sino funciones que son satisfechas por unos objetos y no satisfechas por otros. Tales funciones necesitan de la interpretación de un lenguaje que especifica los objetos como argumentos de la función que satisfacen cada elemento. Una oración cerrada, como proposición, es una función proposicional con nombres de objetos en el lugar de las variables o con variables lógicamente cuantificadas. Como proposición lógica dicha oración puede ser verdadera o falsa.Tarski afirma que una oración es verdadera en su nivel de lenguaje objeto si y solo si es satisfecha por todos los objetos con que se ha definido una interpretación de su nivel de lenguaje y falsa si no es satisfecha por ninguno. Así, dice Tarski: 'La nieve es blanca' es verdadero si y solo si la nieve es blanca.Observemos que tal definición de verdad responde al concepto aristotélico de verdad. No tanto a una Teoría de “correspondencia” que tenga por supuesto la identidad entre la verdad “enunciada” y la “realidad objetiva de los hechos del mundo”, que Aristóteles afirma y que Tarski no niega sino que establece las condiciones formales del lenguaje que puede manifestarla. Por ello esta definición es formal y no depende de ningún contenido.De esta manera Tarski dio una solución lógica a la famosa paradoja del mentiroso:“Epiménides el cretense dice que todos los cretenses son mentirosos”.Paradoja que desde la antigüedad no encontraba un posible sentido de verdad, siendo, como es, una oración plenamente conforme a las reglas de la gramática Analizando la frase según el esquema propuesto por Tarski:Lenguaje nivel 1: L1Nivel de verdad 1: V1'Epiménides el cretense dice que todos los cretenses son mentirosos' es verdadero si y solo si Epiménides el cretense dice que todos los cretenses son mentirososLenguaje nivel 0: L0Nivel de verdad 0: V0'Todos los cretenses son mentirosos' es verdadero si y solo si todos los cretenses son mentirososLo que la lengua escrita, por otro lado, resuelve gráficamente expresándolo de esta forma:Epiménides el cretense dice: “Todos los cretenses son mentirosos”.Donde aparecen claramente los dos niveles de lenguaje y el contenido de verdad de cada uno de ellos:Lo que dice EpiménidesEl hecho de que todos los cretenses sean mentirosos o no lo sean.Saul Kripke[editar]Artículo principal: Saul KripkeKripke en 2005.Kripke considera que la definición de Tarski es muy artificiosa y empobrece enormemente la capacidad veritativa del lenguaje ordinario en el que la gente expresa sus pensamientos. Pretende devolver al lenguaje objeto, en su caso al lenguaje natural, su significatividad de verdadero.Los filosófos han tenido suspicacias con respecto al enfoque ortodoxo en tanto que análisis de nuestras intuiciones. Sin lugar a dudas nuestro lenguaje contiene una sola palabra “verdad”, y no una secuencia de expresiones distintas “verdadn”, la cual se aplica a oraciones de niveles más altos. Un defensor de la posición ortodoxa puede responder en contra de esta objeción (en el caso de que no mande a volar de una vez por todas al lenguaje natural, como Tarski se inclinaba a hacerlo) que la noción ordinaria de verdad es sistemáticamente ambigua: su “nivel” en una figuración particular se determina por el contexto de la proferencia y por las intenciones del que habla.Kripke considera que la gente en su hablar diario inevitablemente usa la palabra “verdadero” con un signficado lleno de sentido y que tiene poco que ver con la definición formal tarskiana.Teniendo en cuenta la posibilidad de las verdades necesarias a posteriori tal como las concibe Putnam, considera que se mantiene el sentido de verdad en el propio lenguaje objeto sin necesidad de recurrir a niveles diversos de lenguajes.Para ello es suficiente tener un concepto de verdad parcialmente definida, en la medida en que la referencia queda fijada por la comunidad de hablantes.Lo mismo que el nombre propio queda fijado referencialmente por el “bautismo” y sus sucesivas transmisiones referenciales, el nombre común puede quedar fijado referencialmente por un conjunto de descriptores establecidos culturalmente por la comunidad justificando plenamente el sentido de verdad del lenguaje ordinario.De este modo la significatividad de una oración o el carácter de estar bien formada radica en el hecho de que hay circunstancias especificables bajo las cuales se dan condiciones de verdad determinada. Para ello solo necesitamos un esquema semántico que permita manejar predicados en los que la referencia queda plenamente fijada sin tener que recurrir a predicados de esencia.Considero que ninguna propuesta incluyendo la que he de presentar aquí sea definitiva en el sentido de suministrar la interpretación del uso ordinario de “verdadero” o dar la solución a las paradojas semánticas. Por el contrario, por ahora no he pensado a fondo en una justificación detallada de la propuesta, ni estoy seguro de cuáles son las áreas exactas y las limitaciones de su aplicabilidad. Espero que el modelo aquí suministrado tenga dos virtudes: primero que proporcione un área rica en propiedades matemáticas y relativas a la estructura formal; segundo que estas propiedades recojan en buena medida intuiciones importantes. Así pues el modelo ha de ser puesto a prueba por su fertilidad técnica. No tiene por qué recoger todas las intuiciones, pero se espera que recoja muchas de ellas.Dado un dominio no vacío D, un predicado monádico P(x) se interpreta mediante un par (S1, S2) de conjuntos de D;S1 = extensión de P(x); S2 = complementario de S1; Entonces P(x) ha de ser verdadero de los objetos en S1 y falso de los objetos en S2. De no ser así P(x) sería indefinido asumiendo la lógica trivalente fuerte de Stephen Kleene.Partiendo de un P(x) elemental que no tiene el predicado de verdadero, se considera un dominio D, no vacío y significativo, en el que se establecen las condiciones de “verdadero”, “falso” o “indefinido”.El sentido de verdad ordinario del lenguaje se inicia en un dominio significativo del lenguaje (ser blanca) y un conjunto de objetos que hacen verdadera dicha expresión lingüística, (entre ellos, la nieve). A su vez un conjunto de objetos que la hacen falsa (entre ellos los cuervos).El significado de la expresión “la nieve es blanca" tiene un carácter significativo de verdad en el propio lenguaje objeto.De la misma forma, siendo P = ser verdadero y x = la nieve es blanca, tiene significado de verdad: "La nieve es blanca es verdadero".Pues esa esa expresión como un nuevo segmento unitario, P(x) se constituye como un nuevo elemento significativo del mismo lenguaje. De modo que podemos decir en el mismo nivel de lenguaje objeto: “la nieve blanca es verdadero, es verdadero” y así sucesivamente.Ciertamente, como dice Kripke, el análisis llevaría a una serie infinita de segmentos, pero en el lenguaje ordinario no es necesario.Y como dice él mismo tampoco lo pretende con su modelo como algo definitivo.Los críticos de Kripke no obstante consideran que el esquema no acaba suprimiendo una jerarquía de niveles aun cuando sean dentro del mismo lenguaje objeto.Otros consideran que surgen divergencias de contenido de verdad; otros que pueden aparecer paradojas cuando se produce autorreferencia del lenguaje.Otras definiciones Hay una definición de verdad que aparece en el Dictionnaire de Greimas-Courtés (1979) que parece hecha aposta para irritar a quienquiera que apoye una semántica veritativo-funcional, por no hablar de todo partidario de una teoría correspondestista de la verdad:La verdad designa al término complejo compuesto por los términos ser y parecer situados en el interior del cuadro semiótico de las modalidades veridictorias, en el eje de los contrarios. Es útil subrayar que lo «verdadero» está situado en el seno mismo del discurso, pues es el resultado de las operaciones de veridicción, con lo que se excluye toda relación (o toda homologación) con un referente externo.Tipos de verdad[editar]Subjetiva y objetiva[editar]Las verdades subjetivas son aquellas con las cuales estamos más íntimamente familiarizados, puesto que su contenido de verdad encuentra su fundamento en el propio sujeto que conoce y formula dicha verdad. Son las verdades de la propia experiencia. El subjetivismo es la teoría que considera que todas las verdades son subjetivas, es decir, dependen del sujeto que conoce.A veces se considera impropiamente como condición subjetiva el hecho de que el sujeto no sea el sujeto individual sino el sujeto trascendental kantiano. Pero en ese caso se justificaría la objetividad del conocimiento con independencia de la formulación de un sujeto individual. En ese caso hablaríamos de un antropocentrismo gnoseológico.En contraste, las verdades objetivas pretenden ser independientes de nuestras creencias subjetivas y gustos y el fundamento de las mismas independiente del hecho de ser conocida por el sujeto individual. Tal es la pretensión de la verdad científica.Cuando se reconoce que hay o puede haber otros puntos de vista o forma de conocer entonces más que de subjetivismo se debe hablar de perspectivismo.Relativa y absoluta[editar]Artículos principales: Relativismo y Absoluto (metafísica).Las verdades relativas son aquellas ideas o proposiciones que únicamente son verdad en relación a alguna norma, convención o punto de vista. Usualmente, la norma mencionada son los principios de la propia cultura. Todo el mundo acuerda en que la veracidad o falsedad de algunas ideas es relativa: Si se dice que el tenedor se encuentra a la izquierda de la cuchara, ello depende de desde dónde uno esté viendo. Sin embargo, el relativismo es la doctrina que señala que todas las verdades de un dominio particular (dígase moral o estética) son de esta forma, y el Relativismo implica que toda verdad sólo es en relación a la propia cultura. Por ejemplo, el relativismo moral es la perspectiva que apunta a que todas las verdades son socialmente inspiradas. Algunos problemas lógicos sobre el relativismo se explican en el artículo falacia relativista.Las verdades relativas pueden ser contrastadas con las verdades absolutas u objetivas. Estas últimas son ideas o proposiciones que serían verdaderas para todas las culturas y tiempo. Estas ideas frecuentemente son atribuidas a la misma naturaleza del universo, de Dios, la naturaleza humana o a alguna esencia fundamental o significación trascendente.Lo absoluto en un dominio particular del pensamiento es la visión de que todas las proposiciones en tal dominio son absolutamente ciertas o absolutamente falsas sin restricción o condición alguna.El absolutismo moral es la visión de que las normas y principios morales son absolutamente, es decir incondicionados completamente verdaderas o falsas para todas las culturas en todas las eras y en toda situación dada con independencia de los individuos afectados.Ontológica y epistemológica[editar]Predicado de una realidad: verdad ontológica.Predicado de un conocimiento, creencia, proposición, o enunciado: verdad epistemológica.Estas dos formas de consideración de la verdad no siempre aparecen claras en el uso vulgar de la palabra.En el primer caso se usa para distinguir una realidad como realidad verdadera en oposición a una realidad “aparente”, “ilusoria” “irreal” o “inexistente”; lo que ocurre cuando tomamos una realidad por “otra”. En este sentido afirmamos, es “oro falso” o “falso oro”, parece oro, pero no lo es.En el segundo caso se utiliza con referencia al conocimiento en cuanto contenido de una creencia, proposición o enunciado que puede ser “verdadero o falso” según se corresponda o no con la realidad que pretende expresar.En un sentido no crítico la verdad epistemológica se suele tomar como correspondencia necesaria con la ontológica. Por ello es el sentido más vulgar y corriente de lo que se entiende por verdad.El sentido ontológico constituye el fundamento de cualquier concepto de verdad, si bien en la filosofía actual este sentido de la verdad se valora bajo un supuesto de condiciones estructurales del proceso del conocimiento y no como un contenido concreto de realidad plenamente conocida.Sin embargo la posibilidad misma del conocimiento de la verdad así entendida es rechazado por los escépticos considerando que no es posible para el conocimiento humano el conocimiento de la realidad.El máximo exponente de una filosofía basada en este sentido de verdad ontológica es Platón. Los cristianos y escolásticos encontraron la solución situando esa verdad en el mismo conocimiento divino, pues el conocimiento de Dios es un acto creador pues en Dios conocimiento y realidad coinciden; en cambio los conceptos humanos son entes de razón con fundamento en la cosa.Los escolásticos afirmaban que el “ente” poseía la cualidad de su propia verdad. Omne ens est verum, con independencia de su ser o no ser conocido.Los racionalistas e idealistas, Descartes, Spinoza, Leibniz, Hegel, y Russell o Ludwig Wittgenstein en un determinado momento de su pensamiento pensaron también así:todas las verdades, en último término, han de ser verdades de razón para Dios donde alcanzan su carácter absoluto. Bien se entienda por Dios un Ser Trascendente, bien sea entendido en un sentido panteísta identificado con la Naturaleza o el Espíritu o la Humanidad o la Ciencia.El empirismo puro, por el contrario, piensa que todo conocimiento es verdad de hecho relativa a la realidad “conocida” por la experiencia, y no es posible el conocimiento metafísico como en los escépticos.En la actualidad, dada la valoración que se tiene de la posibilidad de un conocimiento metafísico de la “realidad en cuanto tal” este concepto no suele ser tenido mucho en cuenta.La verdad lógica, (hoy día más bien se denomina "epistemológica"), como conocimiento de verdad objetiva encuentra su máximo exponente en la verdad científica. Hoy es más propio denominarla verdad epistemológica, a fin de evitar la confusión con el sentido lógico-formal característico de la lógica formal.La filosofía en la actualidad considera la verdad científica como tendencia que se dirige a un horizonte abierto de experiencia superior a la mera conciencia; en un proceso de acercamiento permanente hacia el conocimiento de lo real.Lo que deja abierto el ámbito de la verdad abierto a otros tipos de conocimientos verdaderos no sometidos estrictamente al ámbito y al método científico. Material y formal La verdad formal se entiende solo en el sentido de verdad lógica, como tautología, que no habla del mundo. La verdad material, epistemológica, por su parte, tiene un contenido cuyo referente es del mundo; en el supuesto, por otra parte, de que dicha verdad pretende tener su referente en la verdad ontológica; dicha relación de referencia no es directa y difícilmente asequible al conocimiento a posteriori de la experiencia, pues no aparece una relación sin más evidente; tal es el esfuerzo de la investigación científica. En la conciencia no crítica o vulgar consideramos y suele mantenerse una identidad tal cual entre lo real y la realidad en tanto que conocida, pues tal distinción no es útil en la vida ordinaria.La verdad formal se establece entre el contenido significativo de verdad de una expresión lingüística concreta (o de un discurso o de una obra completa) y la estructura de la proposición o conjunto de proposiciones en que se resuelve dicha expresión lingüística como lenguaje formalizado, analizada según un sistema o cálculo lógico.Consideremos el contenido de verdad de la frase siguiente: «Si todos los elefantes tienen alas y todos los seres alados vuelan, entonces los elefantes vuelan». El contenido de la frase como discurso, respecto a la verdad de su contenido significativo en el mundo, es claramente falso. Este discurso en cuanto a su contenido material, es falso. Su verdad material es falsa.Sin embargo en cuanto a su forma o estructura lógica, es una verdad no solo respecto a este discurso concreto sino que todo discurso que mantenga la misma forma o estructura lógica será siempre y necesariamente lógicamente verdadero. Su forma lógica hace verdadero el discurso en este sentido. Su verdad formal es verdad.Verdad moral Es la concordancia entre lo que se dice y manifiesta con la palabra o con la acción respecto a la creencia en lo que es verdadero. Su contrario no es lo falso o el error sino la mentira.Su manifestación es una virtud moral, esto es: ser veraz, decir, usar o profesar siempre la verdad.Verdad e historiaArtículo principal: ConocimientoLa Verdad, el Tiempo y la Historia (Goya)Sin duda alguna es un momento histórico el día que Aristarco de Samos concibió como verdad que la tierra gira alrededor del sol. Por lo mismo es un "acontecer histórico" la evolución que dicha idea como verdad ha recorrido a lo largo de los siglos hasta Copérnico y al S. XVII en que definitivamente es "aceptada" como verdad por la comunidad científica, y más tarde como "verdad social y cultural".Asimismo es un acontecer histórico la influencia cultural y los hechos que se han derivado de tal conocimiento tanto en el mundo de la ciencia como en el de la cultura.No obstante estos dos aspectos no afectan al contenido de la verdad como tal. Si desde siempre, eternamente ha sido verdad y lo sigue siendo que "la tierra gira alrededor del sol", tales aconteceres mundanosno afectan en absoluto a la verdad como tal verdad ontológica. Tales son los supuestos del "realismo".Ahora bien, ¿podemos afirmar que esa verdad, en cuanto verdad, existía cuando dicho conocimiento verdadero no existía?¿No tendríamos que afirmar que dicha verdad aparece según un momento de desarrollo histórico cultural de la racionalidad, que "hace verdadero" no solo el hecho del giro de la tierra alrededor del sol, sino el nuevo concepto de "cielos", "astros" "tierra" etc. y las modificaciones que introducen en el mismo concepto de hombre, conocimiento, historia? Porque dicho conocimiento, en tanto que verdadero, es un momento más del "devenir" de lo real en tanto que realidad, pues en definitiva la verdad racional no deja de ser un momento del devenir de lo real.La historicidad de la verdad racional no consiste por tanto en decurso, ni tempóreo ni temporal, de una actualidad, sino que consiste en un modo de constitución de la actualidad de lo real: en ser actualidad posibilitada, actualidad cumplida. cuanto realidad.Pero en cuanto "actualización racional" que la constituye como verdad mundanal (y por tanto conocida) sí lo es. En definitiva la verdad racional tiene por un lado un carácter de encuentro: es verdad lógica. Pero por otro lado tiene un carácter de cumplimiento: es verdad histórica. La realidad histórica de la verdad racional lleva implícita una consecuencia importante: La verdad racional es la realización de un valor a posteriori. Esto evita toda complicidad con todo historicismo que pretende establecer la verdad racional "a priori", (Popper op. cit.).Si la verdad racional permanece en la historia lo es en tanto que realiza un determinado valor: Ser al menos provisionalmente la actualización del conocimiento en tanto que éste interpreta el "verdadear" de la realidad.En efecto no cabe duda de que la "Teoría de la gravedad aristotélica" hacía verdadero la "realidad mundanal" de la caída de los cuerpos. Sin duda alguna la "Teoría de la gravitación universal" de Newton hizo históricamente verdadero la misma realidad mundanal. Como ahora de hecho la "Teoría de la relatividad" hace verdadera la misma "realidad mundanal" conforme a nuevos parámetros racionales. ¿Qué razón, es decir, qué verdad racional, justifica y hace posible la sustitución de una verdad por otra en tanto que racionales? ¿Hay más de una "racionalidad" en la verdad? ¿o son diferentes "justificaciones" racionales en cada momento o situación histórica y cultural según nuevos modos de interpretar la realidad percibida en la experiencia?A estas cuestiones no hay más alternativa que:admitir de modo "esencial" un relativismo absoluto, lo cual nos llevaría al absurdo de la carencia de justificación racional de la propia verdad.admitir un relativismo racional enmarcado por la realización de ciertos "valores racionales" o ejercicio de ciertas "virtudes doxásticas" que hagan posible construir un saber científico que nos permite construir una representación del mundo que tenga determinadas características:Eficacia instrumentalCoherenciaAlcance comprensivoSimplicidad funcional.Una vez privados de la vieja idea realista de la "verdad como correspondencia" y de la idea positivista bajo cuya óptica la justificación se fija mediante "criterios" públicos, nos hemos quedado con la necesidad de considerar nuestra búsqueda de mejores concepciones de la racionalidad como una actividad intencional y humana, la cual, como cualquier actividad que se alce por encima del hábito y del mero seguimiento de la inclinación o de la obsesión, está orientada por la idea de lo bueno. Lo que nos abre al mundo de las ciencias sociales, así como del comportamiento humano, de las tradiciones etc. Véase PragmáticaVolver arriba↑ Interesante replanteamiento de la "verdad necesaria" (¿metafísica?) a posteriori en el conocimiento de lo real en Kripke, op. cit. conferencia 3.Volver arriba↑ Ontología revisada:Padilla Gálvez, J. op. cit. p.65.Volver arriba↑ Tal concepto de verdad actúa como postulado que dinamiza el progreso del conocimiento; no se trata de una verdad reconocida como tal de forma definitiva y eterna, de una vez por todas. Toda verdad conocida lo es siempre referente a una realidad en tanto que conocida. El problema de la verdad ontológica es la relación entre lo real como tal y realidad conocida. ¿Quedará siempre un ámbito de realidad desconocida (como concepto de Universo) respecto a la realidad conocida (Mundo)? Puesto que la metafísica no puede ser admitida como conocimiento científico, por estar más allá de la ciencia, es decir, del ámbito de la experiencia posible, tal verdad es hoy día poco considerada y más bien es rechazada tal como ya estableció de manera definitiva Kant. Pero la consideración del conocimiento como producto de un sistema complejo y evolutivo hace posible la aceptación del conocimiento como verdad objetiva con suficiente garantía de realidad. Como dice Zubiri de los conceptos en tanto que pueden ser considerados verdaderos: "No es concepto de realidad" sino "realidad en concepto". Zubiri.Inteligencia y logos, pág.101. Véase Teoría causal de la referencia y Designador rígidoVolver arriba↑ Por esto es fundamental tener en cuenta que una oración es una combinación de signos lingüísticos conforme a unas reglas. Un enunciado es cuando un hablante profiere una oración en una ocasión determinada y con un significado asertórico. Una proposición es el contenido lógico de un enunciado en tanto que expresa un posible valor de verdad o un posible valor de falsedad. Así puede ocurrir que dos hablantes diferentes o un mismo hablante en situaciones diferentes pueden hacer una misma afirmación usando enunciados diferentes y oraciones diferentes (por ejemplo en lenguas diferentes) que son una misma proposición. Una oración asimismo, como enunciado, puede representar afirmaciones (valores de verdad diferentes) como proposiciones diferentes según determinado contexto de situación.Volver arriba↑ Ferrater, op. cit.Volver arriba↑ Bien sea el agua, el aire, o unos cuantos elementos. Cfr. PresocráticosVolver arriba↑ Pitágoras y su escuelaVolver arriba↑ Demócrito y los atomistas entre los cuales habría que contar, referente a lo material, al mismo Platón.Volver arriba↑ Platón y todo el aristotelismo en todo lo referente a lo formal a costa del contenido de lo materialVolver arriba↑ El antecedente más importante es Avicena. Metafísica, Libro I, Cap. 8: Lo que corresponde en el entendimiento con lo exterior. Resultado de la reintroducción de Aristóteles en occidente. Hace posible la interpretación de Aristóteles en la filosofía cristiana escolástica medieval retomando la analogía aristotélica junto a la platónicaVolver arriba↑ Santo Tomás, S. Th. I, 16,1Volver arriba↑ Porque hoy día concebimos la lógica en sentido meramente formal. La lógica silogística de herencia aristotélica, considera las proposiciones como juicio de términos y supone que los términos tienen su origen en la intuición de lo real por el entendimiento, donde no cabe error en su fundamento de realidad. Los escolásticos consideraron una simple aprehensión donde no cabe el error, pero el concepto universal no es una intuición directa, sino ens rationis cum fundamento in re (ente de razón con fundamento en la cosa).Cfr. problema de los universalesVolver arriba↑ Correia, M. Revista de Filosofía Volumen 62, (2006) 139-150. Instituto de Filosofía Pontificia Universidad Católica de Chile Santiago, ChileVolver arriba↑ El juicio verdadero es categórico, y por ello el silogismo es también categórico. Hoy la validez de tales razonamientos se considera como razonamiento hipotético.Véase silogismo: problemática de la lógica aristotélica.Volver arriba↑ Sin llegar al sentido escéptico y moral de los sofistas, para quienes el lenguaje no representa discurso de verdad alguna objetiva sino mera comunicación retórica Descartes, Regulae ad directionem ingenii.Volver arriba↑

Todas las diversas ciencias no son otra cosa que la sabiduría humana, la cual permanece una e idéntica, aun cuando se aplique a objetos diversos, y no recibe de ellos más distinción que la que la luz del sol recibe de los diversos objetos que iluminaDe lo cual resulta poder afirmarse que aquellas proposiciones que se siguen inmediatamente de los primeros principiios, son conocidas tanto por intuición como por deducción; pero los primeros principios mismo sólo por intuición, mientras que las conclusiones remotas no lo son sino por deducción El hecho histórico de razonar dicha verdad como creencia en primer lugar de Aristarco de Samos, y de todos los que aceptaron tal verdad; así como las nuevas justificaciones de Copérnico, o la justificación actual de la ciencia actual y todas las consecuencias que de ello se han derivado y se derivanVolver arriba↑ Cuando no existía una justificación racional de dicha verdad, la "experiencia" mostraba entonces como verdad que "es el sol el que se mueve alrededor de la tierra" ¡y había buenas razones para ello!, como de hecho mostró el acontecer histórico de dicha verdad. Pues ni la verdad justificada de Aristarco, ni la justificación copernicana fueron "aceptadas" fácilmente y sin problemas de razón.Volver arriba↑ Si se tratara de una verdad acerca de hechos históricos entonces adquiriría una doble dimensión histórica.Volver arriba↑ neologismo creado por Zubiri que pretende hacer patente la conexión entre la verdad ontológica y la verdad epistemológica, no tanto como adecuación sino como encuentro y realización de posibilidades. Zubiri. Sobre la Esencia.La verdad puede referirse a una proposición o a una realidad.Una proposición es verdadera cuando no es falsa y una realidad es verdadera cuando no es aparente, ilusoria, irreal, inexistente, etc.Los primeros filósofos buscaron primero la verdad frente a la falsedad, la ilusión, la apariencia, etc. En este caso la verdad y la realidad eran idénticas y la realidad era considerada idéntica a lo que es.Los griegos se ocuparon además de la verdad como propiedad de los enunciados que se dice que son verdaderos.Aristóteles fue el primero en expresar lo que después se llamará concepción lógica de la verdad, o sea, que no hay verdad sin enunciado y sin la cosa que se afirma que es verdad.Para los que consideran que la proposición es fundamental, la verdad aparece como la correspondencia de signos con signos, de pensamientos con pensamientos, de conceptos con conceptos, de realidades con realidades y también como la adecuación de signos, pensamientos y conceptos con un hecho real.Para los escolásticos, la verdad es una propiedad trascendental del ente, también llamada verdad metafísica y ontológica y definida como la conformidad del ente con la mente, que supone que el ente es inteligible.Por lo tanto, la verdad lógica es la conformidad de la mente con la cosa; la verdad trascendental es la verdad como realidad; la verdad gnoseológica es la verdad que se encuentra en el intelecto; la verdad lógica es la adecuación del enunciado con la cosa y la verdad nominal es la conformidad de un signo con otro.La concepción moderna idealista considera que la verdad es la lógica, quedando reducida al contenido del pensamiento y fundamentada en sus leyes.Esta concepción de la verdad es lógica y ontológica, o sea la verdad del pensamiento de la realidad coincide con la verdad de la realidad y viceversa; porque de otro modo el problema de los racionalistas es no poder conjugar las verdades racionales con las verdades empíricas.La concepción idealista de Kant considera como verdad la coincidencia del conocimiento con el ser conocido, pero las cosas en sí, si las hay, son inaccesibles.El idealismo de Hegel formula que la verdad es formal o matemática cuando se reduce al principio de contradicción, es verdad histórica cuando se refiere a la existencia singular y es verdad filosófica cuando se produce la síntesis de lo formal con lo concreto, de lo matemático con lo histórico.Para Hegel, lo falso y lo negativo existen pero no como un momento de la verdad sino como una existencia separada hasta que alcanza la idea absoluta de la verdad en sí y para sí. La verdad ontológicamente es una totalidad indivisible, lo verdadero es el todo.Para Heidegger, la verdad es la adecuación del intelecto con la cosa, es el descubrimiento, el elemento de la existencia, que se da en el fenómeno de estar en el mundo que es propio de la existencia, la revelación de la existencia.Para Ortega y Gasset, la verdad es la coincidencia del hombre consigo mismo. Las cosas no tienen por sí mismas un ser pero el hombre se ve obligado a conocer, porque el conocimiento lo salva del naufragio de su existencia.La verdad es entonces para el hombre descubrir en sí mismo lo que cree que son las cosas.

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jgmail · 3 years

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John Zerzan y la visión primitivista del das Man

Por Evgeny Nechkasov

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

El rechazo de la idea de progreso y del crecimiento económico, que son parte del paradigma de la Modernidad, es una de nuestras ideas fundamentales. La ideología del decrecimiento (o el anti-crecimiento que es sostenida por Alain de Benoist) implica a priori una reevaluación del concepto mismo de la sociedad “industrial” y “postindustrial”, las cuales están basadas en la industria o en la digitalización producida por la alta tecnología, ya que ambos conceptos se hallan estrechamente relacionados con el crecimiento económico.

Contra este modelo que busca el crecimiento económico se enfrentan las denominadas teorías sociopolíticas “primitivistas” o teorías del “simple living” (de la vida simple), que tanto en sus discursos como en su espíritu crítico contra la civilización tecnogénica coinciden en muchos puntos con el Tradicionalismo Pagano.

Hemos evaluado, desde la perspectiva del tradicionalismo, los puntos más valiosos de estas teorías en el segundo tomo de nuestro libro Polemos. El Tradicionalismo pagano (2016). En este texto simplemente nos limitaremos a revisar de forma breve las ideas que expone el antropólogo estadounidense John Zerzan y su crítica contra la tecnología.

El sociólogo y antropólogo John Zerzan (n. 1943) es el representante contemporáneo más conocido del llamado anarco-primitivismo dentro del marco ideológico de la izquierda. Además, él es autor de numerosos libros y artículos. A finales de la década de 1990 y principios del 2000, Zerzan defendió y apoyó activamente a Theodor Kaczynski, pero luego de que fue arrestado abandonó su defensa de Theodor y condenó su uso generalizado de la violencia, haciendo énfasis en el hecho de que sus ideas divergían en muchos puntos.

Desde un punto de vista metodológico, Zerzan es un ateo y sus ideas se basan en paradigmas y argumentos socio-evolutivos y materialistas. La sociedad ideal de Zerzan son las pequeñas comunidades igualitarias que estén compuestas de cazadores-recolectores que viven en armonía con la naturaleza. Zerzan valora negativamente todos los procesos que terminaron por conducir a la revolución neolítica como lo fueron la domesticación de los animales y el desarrollo de la agricultura, elementos que considera como el comienzo del proceso de alienación. La civilización moderna, altamente desarrollada, debe ser rechazada categóricamente con tal de regresar a un estado natural de armonía.

La palabra "cultura" proviene del latín cultura, que significa "cultivo". La aplicación de la creatividad humana a la naturaleza, la creación de herramientas y la aparición de prácticas de trabajo y supervivencia, así como la cultura como un concepto amplio que incluye el ámbito espiritual y la tradición son parte del mismo proceso según Zerzan. La teoría de Zerzan se opone de forma rígida y categórica a cualquier forma de cultura, ya que él considera la cultura como una forma de mediación que interfiere con la naturaleza y el curso natural de los acontecimientos. En el momento en que el ser humano comienza a intervenir y modificar el espacio a su alrededor por medio de prácticas que lo alteran, entonces comienza la alienación misma del hombre. Solo una tribu compuesta por recolectores tiene una imagen del mundo que observa la realidad de los objetos de la naturaleza como un conjunto de fuerzas materiales sin ningún rostro. Al comparar las ideas de Zerzan y Spengler podemos ver que ambos coinciden en una valoración negativa de la civilización, pero a diferencia de Spengler, quien veía a la cultura como un principio viviente asociado al mito y la religión, Zerzan va aún más lejos, llegando incluso hasta a un mundo pre-cultural o extra-cultural marcado por la prehistoria. Zerzan también propone abandonar por completo cualquier mesianismo humano identificado con la cultura, incluidos la teleología del ser y la existencia misma.

La idea más fundamental e innovadora de John Zerzan es su crítica radical a toda la cultura simbólica que incluye tanto la escritura como el lenguaje los cuales son, según sus teorías, elementos que están interconectados y sinónimos de lo mismo. Zerzan es un partidario de la experiencia pura, del sentimiento y un enemigo de la percepción de la realidad mediatizado por la cultura, a la cual acusa de haber creado la división social del trabajo. Para Zerzan el desarrollo de la escritura es parte del proceso de alienación del hombre y este proceso llevó a la introducción de una gran cantidad de desequilibrios jerárquicos que favorecieron la aparición del poder social. No es muy difícil encontrar en estas tesis los rastros de una teoría marxista de la cultura y del progreso entendida desde una perspectiva muy específica y cuyos lineamientos generales fueron igualmente sostenidos por Lévi-Strauss. Pero la culpa no se reduce únicamente a la escritura, sino que recae también en la naturaleza simbólica del lenguaje y sus abstracciones en general. En su libro El crepúsculo de las máquinas, Zerzan expresa su crítica más radical contra el lenguaje: “lo infinitamente diverso de la realidad es amputado por las limitaciones del lenguaje”.

El problema que es planteado y articulado por Zerzan es realmente profundo y significativo. Por lo tanto, debemos pensarlo desde tres ángulos distintos:

El primer aspecto tiene que ver con el tema general de la especificidad lingüística misma del pensamiento y, en consecuencia, su influencia en la cultura de las sociedades humanas. Según las ideas clásicas que fueron formuladas por Sapir y Whorf, la especificidad lingüística de las culturas humanas no puede ser asumida simplemente como una teoría, sino como una ley empírica que es observable en todas las lenguas. Sin embargo, las particularidades lingüísticas o la relatividad lingüística no significan para nada un determinismo rígido frente a cualquier pensamiento y percepción de la realidad que sea hecho mediante el prisma del lenguaje. La conciencia es mucho más compleja y en el marco del sistema que nos proporcionan Sapir-Whorf podemos encontrar el importante papel que juegan las experiencias pre-lingüísticas como las impresiones, los sentimientos y la asimilación de la realidad externa. El lenguaje penetra, estructura y acentúa de forma parcial la forma de pensar de los pueblos nativos, sin embargo, el pensamiento es en sí mismo algo mucho más extenso que todo lo que puede determinar el lenguaje. Por lo tanto, la afirmación de Zerzan de que la realidad es "capturada" y "limitada" por el lenguaje no es más que una especulación suya. Lo que una persona ve – “lo infinitamente diverso de la realidad” – la lleva a dar un nombre-palabra a lo que ve, o, de una forma u otra, a colocarle un nombre a aquello que ha asimila a un dominio mental que tiene un mayor o menor alcance según sus especificidades.

Desde el punto de vista del tradicionalismo, el problema del lenguaje puede comprenderse desde una perspectiva diferente que nos puede llevar a considerar este problema de la relatividad lingüística y la expresividad misma del lenguaje. El relativismo clásico explicaba que en el plano horizontal existe una pluralidad de lenguajes naturales y, como resultado de ello, somos capaces de reconocer la existencia de que ciertos pueblos hacen énfasis en ciertas mentalidades que les son específicas o en categorías que se encuentran asociadas a un vocabulario distintivo y a la gramática particular de las lenguas de los distintos pueblos. Estas especificidades las podemos encontrar tanto en las grandes familias lingüísticas mucho más homogéneas que pertenecen a las lenguas europeas o en los casos específicos de tribus arcaicas particulares. La perspectiva tradicionalista propone agregar a este plano un eje vertical cronológico que viene de arriba hacia abajo. De acuerdo con este enfoque, los lenguajes humanos, con el transcurso del tiempo histórico, también sufren un proceso de involución que se expresa en la pérdida de su flexibilidad poética o de la riqueza existencial de los símbolos, además del empobrecimiento semántico de las palabras más importantes (por ejemplo, la palabra griega “logos” posee más de cien significados). Las lenguas mismas terminan por “enfriarse” y endurecerse gradualmente, perdiendo toda su flexibilidad, mientras que adquieren un régimen de construcción lexical y gramatical fijo y un campo semántico mucho más limitado en la época moderna [1], lo cual es resultado de las reformas lingüísticas que introdujo la Ilustración, pero también es una consecuencia de las revoluciones sociales como la Revolución Francesa o la Revolución de Octubre en Rusia. La destrucción definitiva de la esencia simbólica y poética del lenguaje sucedió con la metodología lógica y analítica usada por L. Wittgenstein y su doctrina de los hechos atómicos.

Por lo tanto, cuando comparamos el inglés norteamericano actual o el de los principales idiomas europeos con los idiomas de los indígenas americanos o el idioma de la tribu Piraha no solo estamos comparando lenguas que pertenecen a realidades horizontales culturas y estilos de vida muy diferentes, sino que también somos conscientes de que estamos comparando una lengua europea moderna con una lengua tribal arcaica que se encuentra muy influenciada por las estructuras del mito y la tradición. Por supuesto, ni Sapir y Whorf ni tampoco Zerzan consideran este problema desde esta perspectiva, por lo que este enfoque necesita ser formulado de forma concisa por medio de pruebas y argumentos sofisticados. Si retomamos las ideas de Zerzan, entonces es necesario que aclaremos primero que, en el transcurso de la involución metafísica que se ha producido (“lo infinitamente diverso de la realidad”), al igual que el lenguaje, ha sufrido una serie de pérdidas significativas y una gran cantidad de simplificaciones que nos ha llevado hasta el empobrecimiento de la “realidad” por parte del triunfo de las ideas positivistas y materialistas.

El segundo aspecto de esta crítica está muy relacionado con el problema de intentar reflejar la realidad por medio del lenguaje y el papel que juegan el nombre y el símbolo en relación con las cosas. Para Zerzan “los melocotones son mucho más importantes que el nombre que se les da”. En esto, consciente o inconscientemente, Zerzan parece estar haciéndose eco de las palabras que pronuncia Julieta en la tragedia de W. Shakespeare, ya que el nombre de la rosa simplemente no importa. Este enfoque considera que el asignar un nombre a una cosa es en realidad un acto de alienación, ya que transforma una cosa en un concepto determinado por el pensamiento y la cultura. Es decir, que los seres humanos no apelan o piensan en los melocotones en sí mismos, sino en sus nombres y son estos nombres los que los llevan a reflexionar y hacer asociaciones mentales y socioculturales. Ya que la cultura simbólica es totalmente inaceptable para John Zerzan, resulta necesario abandonar los nombres. Uno puede llegar a suponer que el mundo ideal para Zerzan es un mundo donde las cosas y los fenómenos son desconocidos y no tienen ningún nombre, es un mundo donde grupos de cazadores-recolectores mudos experimentan el choque con las cosas como si se tratara de la primera experiencia que hayan tenido y que, además, estas experiencias no se conservan ni tampoco pueden transmitirse por medio del lenguaje o de cualquier forma de símbolos y abstracciones figuradas.

Retornando a la obra de Shakespeare, podemos decir que Julieta considera que la esencia corporal (material) de su amante es la parte más importante de todas. Los Montesco no son en realidad ni los brazos, las piernas o los hombros de Romeo, así que él puede y debería rechazar su nombre y usar cualquier otro, porque su rostro y su cuerpo no cambiarán cuando lo haga. Pero, contrariamente a la ingenuidad expresada por la joven enamorada, son precisamente los nombres que tienen los dos amantes (los nombres de las cosas) los que crean toda la tensión trágica que viven, sin hablar de la atracción que produce su relación además de la tragedia que creo Shakespeare.

Desde la perspectiva del tradicionalismo toda esta situación es vista de una forma completamente diferente. La Tradición considera que los nombres y los símbolos de las cosas tienen un papel sumamente importante al expresar la esencia de los mismos. La distribución de cosas y fenómenos del mundo en los dominios mental y lingüístico de una forma u otra afecta o refleja la esencia de las cosas en nuestro pensamiento y, como resultado, eso también afecta nuestro lenguaje. Así que tanto la “rosa” como el “melocotón” no son únicamente nombres aleatorios que se le han dado a las cosas (según dice Ferdinand de Saussure), sino que son partes constitutivas de las mismas y, en cierto sentido, son el fundamento del lenguaje que expresa la realidad de las cosas. Un nombre o símbolo expresa directamente la esencia de una cosa o refleja una de sus facetas que se encuentra conectada a ella por medio de una etimología, un homónimo y está asociada a otras realidades que forman todo un campo semántico. Por lo tanto, según las ideas “lingüística del tradicionalismo” los símbolos y los nombres poseen significados muy ricos que van más allá del sentido estricto de los mismos.

Existe un tercer aspecto al que nos podemos referir en relación al lenguaje, o más bien, referente a la escritura como medio de expresión del poder y la jerarquía. Incluso Claude Lévi-Strauss, siguiendo la ideología marxista, señaló el poder clasista que puede originarse y reforzarse mediante la habilidad que tiene alguien para escribir y demostrar su capacidad frente a sus compañeros de tribu "analfabetos". En este sentido, John Zerzan sigue las ideas de Michel Foucault acerca del poder y el lenguaje, sosteniendo que el lenguaje, la gramática y la escritura son la estructura y la ideología que permite la diversificación del poder jerárquico, lo cual determina finalmente el pensamiento de los seres humanos.

El antropólogo James Scott, en el libro que dedica a las comunidades de Zomia, señala que los grupos locales que huyen del gobierno estatal a menudo abandonan deliberadamente toda forma de escritura y cambian sus prácticas lingüísticas con tal de evitar ser esclavizados por el Estado o eludir la posibilidad de que surja un nuevo Estado por medio de la instauración de jerarquías y relaciones de poder al interior de sus grupos [2]. Las prácticas descritas por Scott son una opción intermedia: no se trata de un rechazo del lenguaje y los símbolos, sino de un rechazo de la escritura como una forma de contabilización (censo de la población, registro de los sujetos por medio del nombre), subordinación (conocimiento de la escritura del soberano o del lenguaje estatal por medio de su semántica y el olvido de la lengua nativa) y explotación (el analfabeto como parte del estrato social inferior). La teoría primitivista sostenida por Zerzan considera que una "cultura" igualitaria debe carecer de la comunicación y la interacción con tal de estar libre de cualquier influencia alienante producida por la división del trabajo y la escritura, de allí la particular importancia que le da Zerzan a lo que él llama las interacciones cara a cara [3], sin máscaras y sin referencias socioculturales o políticos. Pero esas sociedades son imposibles de encontrar tanto en los periodos más arcaicos como en la historia reciente. Incluso en las comunidades socialmente muy simples compuestas por fugitivos que terminan por huir hacia Zomia, terminan por existir toda una serie de jerarquías entre los clanes y las familias; las sociedades democráticas modernas compuestas por individuos también despliegan toda una serie de rangos y estados civiles complejos. Incluso entre los animales existen jerarquías. El saludo nepalés "namaste" literalmente significa "la Divinidad en mí da la bienvenida a la Divinidad en ti". Namaste nos dice que los diferentes seres humanos son en realidad máscaras de una misma Divinidad, por lo tanto, la idea de Zerzan de llegar a un cara a cara de facto se convierte simplemente en una fórmula monista donde un dios se encuentra cara a cara con otro dios. La divinidad es la fuente misma del lenguaje, del símbolo, la religión, la cultura y todas las jerarquías de poder.

Por supuesto, las cuestiones del desarrollo/degeneración del lenguaje y su relación con el pensamiento y el poder son relevantes cuando se las examina a la luz del tradicionalismo, la pluralidad de pueblos y tradiciones, al igual que con respecto al primitivismo. Pero la solución propuesta por John Zerzan: excluir completamente el lenguaje y la cultura simbólica (el arte y la religión) para volver a la experiencia no mediada de las cosas sin ningún nombre y ser un rebaño mitad animal y totalmente igualitario dominado por el poder absoluto de los elementos naturales, es un escenario imposible e irrelevante.

El abandono de la civilización siguiendo las ideas de Zerzan resulta ser nada menos que otra de las estrategias de la existencia inauténtica del das Man. Zerzan nos llama a abandonar toda clase de “mesianismo humano”, pero esto significa un rechazo directo del hombre como tal, porque el hombre en sí mismo es un símbolo de lo Divino y un reflejo del macrocosmos. El deseo de igualitarismo y el rechazo de la rica diversidad de culturas tradicionales revela que Zerzan es un seguidor de una serie de ideas puramente modernas y progresistas que están en consonancia con el espíritu del liberalismo de izquierda. El principal objetivo que persigue la humanidad occidental es abrir el camino para la llegada del transhumanismo y la Gestell, pero el das Man también puede encontrarse en la periferia del mismo camuflado bajo el rechazo fundamental del Dasein que reduce al hombre a un mundo puramente animal y a un modo de ser exiguo [4].

Un examen más detallado de las ideas de John Zerzan y otros representantes de las teorías y prácticas del llamado “primitivismo” en el contexto amplio del tradicionalismo y la situación existencial que existe en el Kali-Yuga serán presentadas en el libro Tradición y shock futuro. Este libro está siendo escrito en estos momentos.

Rusia, Novosibirsk

Notas:

[1] Esto se refleja en el cambio de toda la terminología moderna y del vocabulario tradicional que entra en el dominio semántico de lo "primitivo" y lo "arcaico", al que se opone el vocabulario progresista de la época moderna.

[2] Ver Scott, James C. “The Art of Not Being Governed”.

[3] Ver Zerzan, J. "Running on Emptiness".

[4] Ver Heidegger, Martin “Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit”.

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