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teoriapoliticabrasileira · 8 months

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Introdução

O trabalho que vou apresentar é a primeira versão de um projeto de pesquisa iniciado este ano e que trata da recepção da obra de Rousseau no pensamento político brasileiro entre as décadas de 1980 e 2010. O interesse pelo tema surgiu de uma constatação mais ou menos impressionista de que os debates sobre a democracia no Brasil nesse período mobilizaram o legado rousseauniano, especialmente os conceitos de vontade geral, soberania popular, virtude cívica e corrupção. Diante dessa impressão inicial, me pareceu que um estudo mais sistemático sobre a recepção de Rousseau no campo do pensamento político brasileiro seria pertinente para explicitar os diálogos estabelecidos entre intelectuais brasileiros e o legado do republicanismo francês.

Selecionei alguns trabalhos que servirão de base para as observações que farei aqui e que são os seguintes:

MERQUIOR, José Guilherme. 1990 [1980]. Rousseau e Weber: dois estudos sobre a legitimidade. Rio de Janeiro. Edições Guanabara. Tese de doutorado em Sociologia Política defendia em 1979 na London School of Economics,

COUTINHO, Carlos Nelson. 1996. “Crítica e Utopia em Rousseau”. In: Revista Lua Nova.

SANTOS, Wanderley Guilherme. 2007. “O Paradoxo de Rousseau: uma interpretação democrática da vontade geral”.

BIGNOTTO, Newton. 2010. “As Aventuras da Virtude: as ideias republicanas na França do século XVIII”.

As interrogações que proponho são as seguintes: como esses intelectuais acima citados leram e se apropriaram da obra de Rousseau no contexto da transição do regime autoritário para o regime democrático? Que juízo faziam das proposições normativas do Contrato Social e sua aplicabilidade no mundo contemporâneo, isto é, no contexto de sociedades complexas e configuradas em torno do pluralismo moral? As ideias de Rousseau, nessas leituras, anunciariam um novo totalitarismo ou seriam expressão exigente de uma teoria da participação política e da virtude cívica?

Em suma, me interessa examinar o uso do vocabulário rousseauniano em contexto distinto daquele sua enunciação original, explicitando o modo pelo qual o uso polêmico desse vocabulário informa diagnósticos sobre os impasses e as potencialidades do experimento democrático no final do século XX e início do século XXI.

Minha apresentação aqui será dividida em dois tópicos.

O primeiro trata das controvérsias em torno da tese de um Rousseau profeta do totalitarismo e um inimigo da liberdade; já o segundo tópico examina a avaliação dos intérpretes brasileiros sobre a atualidade do legado rousseauniano e sua aplicabilidade no mundo contemporâneo.

Rousseau: inimigo da liberdade?

A teoria política da segunda metade do século XX, notadamente no âmbito da academia anglo-americana, foi bastante profícua em trabalhos críticos ao legado rousseauniano. Autores como Isaiah Berlin, Jacob Talmon, Karl Popper, Judith Sklar, Leduc Lafayette promoveram a visão de que Rousseau seria o teórico de uma forma patológica da democracia. Atribuem ao filosófo genbrino os epítetos de inimigo da liberdade, profeta do terror jacobino, e até mesmo precursor dos regimes totalitários. No núcleo dessa crítica está a tese de que conceitos como soberania popular e vontade geral representariam graves ameaças às garantias das liberdades individuais e da autonomia moral do cidadão. A teoria política de Rousseau manifestaria formas patológicas do político, promovendo de um coletivismo e um unitarismo irrefreável, antessala do Estado totalitário.

Os intérpretes brasileiros da obra de Rousseau que estudo aqui se mostram predominantes céticos em relação a essas teses do Rousseau totalitário.

José Guilherme Merquior, por exemplo, se empenha em aproximar a teoria política de Rousseau do universo do liberalismo progressista e mesmo do utilitarismo. Em sua tese de doutorado defendida em 1979 na Inglaterra (publicada em 1980 pela editora Routledge e no Brasil em 1990), Merquior contesta a validade da tese de Jacob Talmon, que segundo ele, seria responsável por algumas das “viciosas interpretações” da teoria política de Rousseau (Merquior, 1990, p. 39). Diferentemente das utopias elitistas da cidade ideal platônica ou do culto hegeliano do Estado, Merquior sustenta que a teoria política de Rousseau, como aliás de todo contratualismo, possui um fundamento “individualista”, oposto ao holismo e ao totalitarimo, se entendemos por totalitarismo um tipo de sociedade em que todas as instâncias da vida são detalhadamente controladas pelo Estado.

O Rousseau de Merquior seria um defensor radical da “autonomia do eu” e mesmo do “interesse próprio”, já que a vontade geral nada mais seria que a reunião de vontades individuais esclarecidas. As proposições normativas de Rousseau em nada se assemelhariam as formas dos estados totalitários do século XX, com suas estruturas hiperburocráticas e policialescas. As leituras liberais do contexto da guerra fria teriam, segundo Merquior, criado uma imagem absolutamente fantasiosa de Rousseau.

Newton Bignotto, no livro Aventuras da Virtude, também se ocupa de refutar as teses que associam Rousseau à democracia totalitária. Segundo o professor da UFMG, o “recurso ao conceito de totalitarismo, para a compreensão do pensamento de Rousseau, mostra-se pouco proveitoso, mesmo quando se trata de uma metáfora”. (Ele se dirige mais especificamente a pesquisadora francesa Denise Leduc Fayete em “Rousseau e la cité antique”, que associa o totalitarismo de Rousseau à nostalgia espartana). Bignotto retoma as obras de Claude Lefort e Hannah Arendt sobre o conceito de totalitarismo moderno, e destaca impropriedade de ligar o fenômeno que assombrou o século XX ao funcionamento dos regimes de Esparta ou Roma tão admirados por Rousseau.

Rousseau, argumenta Bignotto, em vários momentos mostrou-se cético com relação a possibilidade prática de introdução dos valores e práticas da virtude antiga no âmbito das sociedades modernas corrompidas pelo amor-próprio. Além disso, Bignotto argumenta que Rousseau reconhece a distinção entre virtude política e virtude moral, isto é, entre dois espaços distintos – público e privado - em que se formam os indivíduos. Haveria antes uma tensão entre ambos espaços em que se desenvolve a virtude do que um programa abolição da esfera privada e da subjetividade humana como sustentaram equivocadamente os liberais no contexto da guerra fria.

Já na obra de Wanderley Guilherme dos Santos encontramos uma leitura menos simpática ao vocabulário rousseauniano, se o comparamos a Merquior e Bignotto. Ainda que Wanderley continue a se valer do conceito de vontade geral como um componente da democracia representativa, ele denuncia os equívocos teóricos e práticos da interpretação dominante do conceito. Dedica boa parte do seu livro a atacar o que ele chama de “autocratismo iluminista-rousseauniano” e suas ressonâncias na teoria política contemporânea.

Segundo Wanderley haveria duas interpretações possíveis da vontade geral. Uma autocrática e outra democrática, advogada por ele. A interpretação autocrática da vontade geral se baseia em um juízo radicalmente negativo do interesse particular. A divergência, a heterogeneidade, a divisão social, as preferências dos indivíduos e grupos, são ignorados pelo republicanismo de matriz rousseauniana. Entretanto, argumenta WGS, esses são dados inerradicáveis do experimento democrático que se iniciou no século XIX. Ao estigmatizar o interesse como patologia do político, os teóricos do consenso racional - uma das vertentes mais influentes do rousseaunismo contemporâneo, oscilam entre a ficção utópica e a justificação normativa de uma coerção autoritária.

O ideal normativo da teoria rousseauniana e do “iluminismo autocrático” postula uma integração ética entre os cidadãos tomados individualmente e a comunidade da qual fazem parte (Santos, 2007, p. 45-46).

Wanderley contesta essa teoria da obrigação política segundo a qual obediência civil implica uma adesão moral do indivíduo à substância da lei. A alternativa oferecida pelo autor é de um tipo de legitimidade mais branda, que obriga a obediência a lei, sem, contudo, exigir adesão moral à comunidade:

“O cidadão de um governo legítimo consente e, pois, obedece, sem necessariamente concordar. O poder que, além de consentimento e obediência, empenha-se em extrair concordância torna-se ipso facto, autocrático” (Santos, 2007, p. 46).

O ideal de uma adesão moral integral e homogeneidade ética em que são banidos os interesses parciais ou particulares revela-se na exigência da amizade como afeto político dominante na cidade republicana. A promoção compulsória de uma “amizade altruística” seria nas palavras de Wanderley algo “monstruoso” (Santos, 2007 p. 65). (cita o trabalho de Maurício Viroli).

Essas exigências de legitimidade republicana, além de utópicas, tenderiam segundo Wanderley, a reforçar a dimensão da coerção estatal sobre os indivíduos, com punições desnecessárias e injustas contra eventuais os cidadãos apáticos ou não cooperativos. A teoria da vontade geral, em suas palavras, teria contraído “dívidas explícitas com procedimentos autocráticos” (p. 77), ao postular que apenas a participação e unanimidade fossem capazes de refrear a expressão dos interesses particulares.

A “vontade geral democrática”, advogada por Wanderley, reserva um direito interno de dissenção cívica e a apatia. Não à desobediência, bem entendido.

Como se nota, nessas breves referências, as leituras de Merquior, Bignotto e Wanderley Guilherme dos Santos, a recepção de Rousseau no Brasil formulou interpretações rivais sobre o legado rousseauniano e sua relação com as formas políticas autoritárias ou totalitárias. Enquanto Merquior e Bignotto contestam a associação de Rousseau com regimes autoritários ou totalitários, Wanderley identifica aspectos problemáticos nas exigências do conceito de vontade geral e soberania popular de Rousseau e suas repercussões na teoria política contemporânea. Muito embora se valha de uma contundente crítica ao programa rousseauniano, Wanderley adota uma posição ambígua diante do conceito de vontade geral. Ora, o denuncia como utópico e autocrático, ora ressignifica-o incorporando às experiências das democracias representativas.

Rousseau: razão e história, modernidade e arcaísmo

Passo agora para o segundo tópico de minha fala que trata do tema da contemporaneidade ou do arcaísmo da obra de Rousseau. A pergunta aqui é em que medida a teoria normativa de Rousseau seria compatível com as formas institucionais das sociedades modernas? A teoria de Rousseau contribui para para iluminar ou inspirar sendas emancipatórias no ocaso do século XX e início do século XXI, ou sua obra estaria limitada ao universo das sociedades agrárias com baixa divisão social do trabalho e forte homogeneidade cultural?

Volto ao trabalho de José Guilherme Merquior, que me parece ambivalente diante dessas questões. De um lado, Merquior é enfático em sustentar a tese da adaptabilidade da teoria da legitimidade e da soberania popular às sociedades industriais capitalistas modernas. Os enunciados normativos de Rousseau sobre a legitimidade democrática consistem, segundo ele, “na sistematização mais adequada à sociedade moderna e ao seu tipo específico de controle social – a lei racional ‘profana’, versus a tradição consuetudinária ‘sagrada’” (Merquior, 1990, p. 83).

Além disso, Merquior argumenta que, “por mais que os detalhes institucionais projetados por Rousseau sejam inaplicáveis hoje, ou a qualquer tempo, não depende disso a relevância prática de vários aspectos principais de sua teoria política, especialmente sua postulação da participação deliberativa como alma da democracia autêntica” (Merquior, 1990, p. 83).

Portanto, conceitos como vontade geral e soberania popular manteriam sua validade normativa no tempo presente. E seriam profícuos para informar a construção institucional das democracias contemporâneas.

Por outro lado, Merquior entende haver um anacronismo nas ideias Rousseau, especificamente no plano de sua análise histórico-sociolígica. Rousseau teria se equivocado ao condenar de forma tão peremptória as sociedades comerciais de seu tempo. Cito:

“o pensador que nos ofereceu um conceito de legitimidade de duradoura relevância para a sociedade moderna demonstrou ser ferozmente alienado, e até mesmo hostil, à dimensão central da liberdade moderna” (Merquior, 1990, p. 92).

A teoria social de Rousseau padeceria de uma índole espartana, fundamentada em uma configuração pré-moderna, agrária e rústica. Em contraste com esse modo de vida, Merquior faz um elogio da interdependência social e da divisão social do trabalho nas sociedades industriais. A complexificação seria, segundo ele, uma condição para a existência de um tipo de liberdade positiva, definida como capacidade efetiva para que os indivíduos possam levar a cabo os projetos de vida que eles valorizam. Essa nova liberdade só é possível com a industrialização que, cito mais uma vez,

“cria um novo nível de consumo, bem como um novo leque de papeis sociais e um novo ritmo da mobilidade social, acrescentando todo um conjunto de ampliadas e imprevistas opões de vida, que, ao se consolidarem, acabam por dar consistência à experiência coletiva da ‘liberdade para’” (Merquior, 1990, p. 91).

São as condições materiais dadas pela sociedade industrial – e não o estatuto legal dos direitos políticos do cidadão – que caracterizam esse novo tipo de liberdade positiva. Ao contrário de Isaiah Berlin, a liberdade positiva, tal como entendida por Merquior, é fundamentalmente individual e depende do nível de bem-estar econômico garantido pelas sociedades capitalistas industriais avançadas.

Temos, portanto, em Merquior uma leitura ambivalente do legado de Rousseau e sua aplicabilidade no âmbito das sociedades modernas. O teórico genebrino é um contemporâneo nosso quando se trata de pensar a legitimidade das instituições políticas democráticas. Por outro lado, é um “sociólogo” e um “econonomista” anacrônico e alienado, incapaz de perceber as possibilidades da liberdade dos modernos propiciada pela economia de mercado e pela industrialização.

Leitura distinta, mas não necessariamente antagônica, será feita por Carlos Nelson Coutinho. Para Coutinho, a grande contribuição de Rousseau à teoria política consiste na introdução da “historicidade” nas análises sobre o contrato social. Diferentemente da filosofia política de seu tempo, Rousseau seria um autor sensível à dinâmica da história. Essa sensibilidade se manifesta em uma antropologia filosófica segundo a qual o homem é fundamentalmente um ser maleável, cujos atributos dependem das formas de socialização a que são sujeitos. O conceito de perfectibilidade aponta para esse dinamismo antropológico e histórico – que enfatiza o tema da autocriação do homem – e contrasta com perspectiva abstrata do contratualismo de Hobbes e Locke (em que o indivíduo egoísta aparece como arquétipo para toda a organização política e social).

Além disso, segundo Coutinho, Rousseau teria sido capaz de apreender a “dialética do progresso”, isto é, a história como um processo paradoxal, de perda e ganho de liberdade.

Rousseau, na visão de Coutinho, não elabora uma crítica abstrata à “sociedade civil” ou a civilização em geral; ao contrário, o objeto de sua crítica é a sociedade civil burguesa de seu tempo e suas paixões hedonistas. A dimensão negativa do pensamento de Rousseau - a “denúncia do estado civil” no Discurso, é sobretudo a acusação da corrupção da sociedade que levou a desigualdades ilegítimas – é completada pela dimensão positiva ou normativa do Contrato Social, obra preocupada em estabelecer as regras que organizam um estado legítimo baseado na igualdade (social) e na soberania do povo.

Na visão de Coutinho, Rousseau seria um antecipador da dialética do progresso, uma concepção da história moderna, que enfatiza os aspectos dinâmicos e plásticos da condição humana, uma concepção da histórica como futuro aberto.

Coutinho, contudo, não deixa de criticar a antinomia presente em Rousseau entre o citoyen e o bougeois. Há, segundo o intérprete, uma ausência de mediações capazes de operar a superação do indivíduo burguês no cidadão orientado pelo bem comum. O indivíduo apenas a partir do exame da sua própria consciência seria capaz de alcançar o nível da vontade geral, prescindindo de formas intermediárias como os partidos, as associações (as quais são percebidas como facções que ameaçam a potência única da soberania do povo). A saída de Rousseau na figura do legislador ou das festas cívicas, dos costumes nacionais como modo de elevar o indivíduo a altura do cidadão – isto é, capaz de orientar sua ação em termos públicos e não privados – demonstrariam o limite da teoria política rousseauniana para pensar a empiria da democracia e das sociedades modernas.

Como se nota, Coutinho, como Merquior, reprova o anacronismo da sociologia de Rousseau. Mas ao contrário de Merquior, o ponto aqui não está no elogio da sociedade comercial e da economia de mercado – como quer Merquior –, mas a ausência de mediações das associações intermediárias da sociedade civil – como sindicatos, movimentos sociais e, especialmente os partidos políticos de massa – que produzem as mediações entre o particular e o universal. A sociologia de Rousseau, limitada à figura do pequeno camponês e do artesão, seria pobre para nos dar referência em mundo habitado por classes sociais e partidos políticos de massa que são os mediadores concretos, os produtores de solidariedade do mundo moderno. postura refratária em relação às associações intermediárias que conectam indivíduo e estado, seriam, para Coutinho, os principais indícios do anacronismo e da inadaptabilidade das ideias de Rousseau aos impasses do tempo presente.

Ainda nesse tópico sobre a atualidade ou anacronismo da contribuição de Rousseau, retomo mais uma vez a leitura de Wanderley Guilherme dos Santos em Paradoxo de Rousseau. Este autor afirma de modo mais categórico e sem ambiguidades a tese do anacronismo rousseauniano. Não apenas Rousseau, mas todo pensamento político europeu gestado entre o século XVII ao XIX seria, segundo Wanderley, “pobre em história” e “precário em psicologia”. Em suas palavras, “o universo iluminista” – do qual participa Rousseau e os teóricos contemporâneos da razão argumentativa – é etéreo, imóvel”; nesse universo “a história é absolutamente irrelevante”. O rousseanianismo estaria em busca de “soluções incontroversas” e da “abolição da contingência e da ignorância” (Santos, 2007, p. 118).

Em contraste com essa razão iluminista pouco sensível as contingências da história, Wanderley advoga uma ontologia e uma epistemologia que ele chama “infra-iluminista”. Uma teoria social infra-iluminista rejeita a postulação de verdades ahitóricas ou atemporais (como aquelas manifestas em certas interpretações da vontade geral); afirma uma razão sensível à contingência dos negócios humanos e à imprevisibilidade das consequências das ações humanas. A ignorância, isto é, a ausência de informações completas sobre o mundo social e sobre os efeitos da ação, é condição para a transformação e o dinamismo das sociedades. Ora, as esperanças iluministas e neoiluministas em um projeto de esclarecimento total e banimento da ignorância, algo que se fosse plenamente realizado produziria uma estagnação absoluta. Se a história é experimentação e os indivíduos ou grupos não dispõem de informações completas sobre o mundo, tampouco têm controle absoluto sobre os efeitos agregados de suas ações, o futuro se manifesta como uma imprevisibilidade radical, que não pode ser domesticado pelas luzes de uma razão desencarnada e absoluta.

Em resumo, as interpretações aqui analisadas oscilam entre o reconhecimento de uma validade contemporânea das teses de Rousseau e a crítica, mais ou menos contundente, ao anacronismo do autor genebrino.

Para Merquior o anacronismo de Rousseau deriva de sua não aceitação da economia de mercado e da divisão do trabalho social; em Coutinho, esse anacronismo consiste no não reconhecimento da dimensão sociológica das associações intermediárias da sociedade de classes e o protagonismo da classe operária nas sociedades industriais. Em outras palavras, Merquior reprova Rousseau valendo-se das lentes de Adam Smtih; já Continho o reprova valendo-se das armas de Hegel e Marx.

Merquior e Coutinho sustentam a tese do que chamo atualidade anacrônica: Rousseau seria moderno/atual na proposição de uma radical legitimidade participativa (Merquior), na crítica das desigualdades da sociedade capitalista (Coutinho e Bignotto), e anacrônico em outros aspectos (ausência de uma sociologia das sociedades capitalistas industriais (Merquior) atual, em alguns aspectos, e arcaico em outros. Já Wanderley sustenta a tese de um da razão iluminista e da vontade geral como uma negação da história e da contingência que lhe estrutura.

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leiabomsenso · 7 months

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A liberdade não é coletiva, é pessoal. Toda liberdade é individual.

Calvin Coolidge

#coletividade #coletivo #coletivismo #liberdade #livre #pessoa #individuo #individual #pensamentos #reflexões #frases #citações #reflexão #vida #economia #dinheiro #mercado

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apcomplexhq · 11 months

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✦ Nome do personagem: Lee Jude Junhoe. ✦ Faceclaim e função: Kevin Moon - The Boyz. ✦ Data de nascimento: 30/04/1998 ✦ Idade: 25 anos. ✦ Gênero e pronomes: Masculino, ele/dele. ✦ Nacionalidade e etnia: Canadá, coreano. ✦ Qualidades: Criativo, determinado e passional. ✦ Defeitos: Desorganizado, irredutível e egocêntrico ✦ Moradia: Mount Olympus. ✦ Ocupação: Músico e compositor. ✦ Twitter: @MO98LJ ✦ Preferência de plot: ANGST, CRACK, FLUFFY, HOSTILITY, ROMANCE, SMUT. ✦ Char como condômino: Preza ao máximo em não ser O Chato do condomínio, até porque não atura gente sem noção por muito tempo. Tem um senso de coletivismo bem apurado, mas depende... Ele gosta de ouvir uma música alta às vezes, pode ser que isso incomode um pouco, principalmente a depender do gosto musical dos vizinhos. Mas em geral, costuma ser amigável. Também é do tipo low profile, O Misterioso da vizinhança. Pouca gente em geral deve saber o que acontece na sua vida. Não aprecia muito os vizinhos fofoqueiros, mas como preza um equilíbrio social (mesmo sendo um antissocial), tenta conviver da melhor forma que pode.

TW’s na bio: Abandono parental.

Biografia:

"Living in the night 'neath devils, torn asunder…" Trinta de abril de mil novecentos e noventa e oito e um potencial acidente aconteceu. Sim, o nascimento do querido Lee Junhoe, que também acabou ganhando um nome canadense de forma a se familiarizar com a hometown Vancouver. Um nome bíblico. Não pergunte sobre o pai, ele nunca aconteceu. Foi um acidente, né? Um acidente que deu muito certo, até porque digamos que a mãe quase perdeu o bebê algumas poucas vezes em brigas que tinha com o atual companheiro.

"You call on me to solve a crooked rhyme…" Acontece que desde então, teve uma série de padrastos filhos da puta em sua vida. Pessoas adultas que talvez estivessem competindo com ele em um certo grau de atenção; e é melhor nem citar o que acontecia no final. Eles sempre ganhavam. A preferência de sua mãe era óbvia: foi enviado para morar na casa dos avós, de forma que não "atrapalhasse" mais o andamento dos relacionamentos da mãe. E ah, antes que o fato seja esquecido, a família Lee havia se instalado no Canadá através de uma missão… Religiosa. Algo do tipo que ele nunca entendeu muito bem, ou fingia até certo ponto.

"Hiding from the light, sacrificing nothing." Apesar disso, a criança abandonada se distraía com a sua criatividade incomum. Sempre recebia elogios nas aulas de Artes, passava horas desenhando e tudo o que o ligava a algum tipo de arte - seja visual, sonora… qualquer uma - o fazia segurar as pontas um pouco. Foi assim até a sua adolescência. Dessa forma, sempre foi muito passional em tudo o que faz e determinado. Esse último adjetivo é importante e é o ponto chave para algumas viradas de vida ou situações. Ao mesmo tempo, não era porque seu senso estético eram ótimos que se organizava de alguma forma. Era bem perdido em por donde começar… Mas se começava algo, era para terminar. Sempre foi irreverente, e muitas vezes, irredutível. Teimoso. Hoje em dia, também é um pouco egocêntrico. Após viver anos abaixo de uma guarda restrita, foi o que se tornou. Hoje em dia vive para si e talvez por um outrem. Mas essa é outra história.

"Still, you call on me for entrance to the shrine." Cresceu em uma igreja cristã e pode-se dizer que teve alguns grandes ganhos e perdas naquela época. É, foi onde conheceu muita gente boa, mas muita gente babaca e hipócrita também. Foi onde perdeu a sua liberdade, mas hoje em dia já a recuperou. Quanto ao fato anterior, ele não sabe. Acontece que os dogmas e estigmas que carregava durante um tempo começaram a incomodá-lo de uma forma que decidiu se rebelar. E acreditem, não é muito legal quando um adolescente incompreendido resolve se rebelar, sair sem avisar e fazer uma caralhada de coisa que "não poderia fazer". Especialmente quando na época de sua adolescência já se encontrasse na Coreia do Sul. Diziam eles que estavam disseminando o Evangelho e retornaram. Verdade, a lavagem de dinheiro continuava em outro lugar.

"Are you ready to swear right here, right now… Before the devil?" Olha, é verdade também que nem todo mundo é gente ruim nesse mundo cristão. Nem todo mundo se mete com materialismo e hipocrisia em nome da fé. Mas se o Evangelho é amor, por que então foi enviado de volta ao Canadá, em um internato cristão, de forma que pudesse se "recompor"? Os avós certamente possuíam um zelo, carinho e cuidados que sua mãe jamais teria, ou mesmo seu pai que foi comprar cigarro. Mas aquilo já era um pouco… Demais.

"Hammering the nails into a sacred coffin, you call on me for powers clandestine…" Eles só não contavam que a música e o coral do internato o faria estar cada vez menos longe do esperado, das expectativas que a própria família criou. Ou ainda que um clássico episódio o faria expulso do lugar, algo que obviamente a família Lee ficou sabendo, mas tomou um chá de sumiço. Já era maior de idade, já poderia pagar suas contas sozinho e arrumou alguns part time job. Nivelou por baixo. Começou em uma loja de discos, depois, trabalhou em um bar e misteriosamente ganhou um ingresso random qualquer de uma senhora que visitava o local. Nem entendeu muito bem a situação da coisa, mas… Não rejeitou. Sempre tinha sido, cof, bom com senhoras. Era uma gorjetinha.

"Are you on the square? Are you on the level?" Compareceu a um show de uma banda que nem conhecia, mas achou do caralho. Não sabia nem se era uma banda oficial mesmo, ou se o cara era um solista com uma banda não oficial… Tanto faz. Naquele momento, ele só não queria ter sido tão fracassado. Queria ser igual aquele cara. Não queria trabalhar em empregos que pagavam mal e ser um indeciso até o resto da vida. Algo que sabia era que sempre gostou de arte. Pois bem…

"You're ready to stand right here, right now? Right here, right now…" A sua determinação veio à tona novamente. Não foi da noite pro dia, mas abriu uma continha no famigerado spotify e tentou monetizar como conseguia com o seu salário de merda para que alcançasse mais pessoas. Aprendeu a mexer na raça no tal Spotify para Criadores. Registrou algumas composições que não eram tão caras no banco de dados internacional. Assistia vídeos sobre composições. Tudo de forma amadora mesmo, era o que poderia fazer… Caralho, como era o nome daquela senhora mesmo? Era uma senhora? Ele não se lembrava muito bem, no dia talvez tinha tomado algumas escondido no bar.

"Are you ready to swear right here, right now… Before the devil? O que não sabia muito bem, ou melhor, o que não sabia de verdade, era que aquela senhora era dona de uma gravadora e estava recrutando pessoas naquele dia. O ingresso era para que conhecesse um pouco do portfólio ao vivo. Ah, os males de andar bêbado, né? Até hoje ele acha que foi muito esforço só dele. A sua fama é recente e bom, não é tão mundialmente famoso ou conhecido. Não gosta muito do spotlight com o seu jeitinho introvertido de ser. Prefere ficar abaixo dos nomes famosos, só naquela lista extensa de compositores nos créditos de um álbum. Não é tão famoso quando um ídolo de k-pop que sai todos os dias nas manchetes da Dispatch. O problema mesmo é que deixou muitas coisas má resolvidas pra trás. E como vai resolver tudo é um grande mistério, porém, se saiu do lixo ao luxo e hoje em dia pode pagar as suas contas e ainda de quebra ter uma renda maneira ao ponto de morar no Mount Olympus… Talvez esteja em um bom caminho.

#aceitos #junhoe #kevin #musico

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betumme · 11 months

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Na psique emotiva dizem, os mais aptos sábios generalizantes das teorias básicas, firma o contrato, que será executado, tendo algumas vezes a sua suspensão, ou extinção. No entanto, depara-se com o fator social de intensidades, isto, que oscila, que é de livre uso, em níveis de intensidade. Tal fenômeno como resultado do caráter invisível do individualismo ou coletivismo (quando este é útil para o individual). É nessa mercê da invisível que se estabelece o relativismo da sociedade. Imagine se os contratos pudessem ser suspensos por meras atitudes como cláusula primeira? É o que acontece, perde-se na versatilidade, e na abundância de informaçõe, e é gerado puro relativismo. Porque é mais difícil controlar os efeitos do discurso, da interpretação, e então o próprio convencimento. Marca-se então o período da história da humanidade do conflito entre bases sólidas e estereótipos líquidos, visto por uns como ruptura necessária, e por outros como perversão absoluta.

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bunkerblogwebradio · 6 months

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“Por que os piores chegam ao poder?”

A melhor explicação sobre como pessoas de índole duvidosa chegam a posições de poder ainda é encontrada em “Por que os piores chegam ao poder”, décimo capítulo da obra-prima imortal de F. A. Hayek, O Caminho da Servidão, publicada em 1944.

Antes de navegar pela teoria do autor austríaco, é preciso entender o contexto em que a obra foi escrita. Na época, a Alemanha de Hitler começava a sucumbir pelo oeste, com avanços das tropas britânicas e americanas, e pelo leste, sob o comando da União Soviética. O otimismo pela expectativa do fim da guerra trazia o perigo oculto de ideologias socialistas, sustentadas pela crença dos intelectuais acerca do papel forte que o governo deveria ter na economia por meio de um planejamento central. Enquanto o mundo ansiava pelo fim dos conflitos bélicos, Hayek se preocupava com ideias socialistas se infiltrando nos governos e sentiu que precisava alertar a todos sobre os perigos do gigantismo estatal e sua trilha em direção a regimes autoritários.

Na obra, fica evidenciado que todas as formas de coletivismo levam à tirania e à derrogação das liberdades. Isso porque, quando a economia fica submetida a um sistema artificial de planejamento central, a alocação dos recursos fica à mercê da vontade de poucos que, para terem suas medidas toleradas, lançam mão do discurso populista centrado no protagonismo do líder “salvador da pátria”. O inevitável fracasso de políticas instituídas nesse sistema ocasiona, paradoxalmente, o fortalecimento da narrativa de que é culpa exatamente da falta de poder de atuação do governo, inflando o discurso de que o Estado precisa ser ainda maior e mais forte para conseguir executar o planejamento central.

Para Hayek, aqueles que pensam que não é o sistema que deve ser temido, mas o perigo de ele ser administrado por homens maus, são utópicos ingênuos, cujo destino é o eterno desapontamento com o resultado socialista. O autor argumenta que as características mais nocivas dos estatistas não são subprodutos acidentais, mas elementos integrantes desse próprio sistema. Aduz, com grande perspicácia, que os inescrupulosos e desinibidos provavelmente serão os mais bem-sucedidos em qualquer sociedade na qual o governo seja visto como a resposta para a maioria dos problemas. O governo, detentor do monopólio legal do uso da força, atrai tais elementos com tanta presteza quanto o esterco atrai moscas. Em outras palavras, é o aparato do governo que lhes permite causar estragos no resto da sociedade, de modo que não basta eleger pessoas boas, mas é imperioso garantir que qualquer forma de totalitarismo seja rejeitada.

O autor ganhador do prêmio Nobel observou que, enquanto pessoas mal-ntencionadas regozijam-se ao serem obedecidas, pessoas de boa índole não sentem prazer em controlar os outros e, portanto, não encontram apelo no poder totalitário. O deslinde da teoria de Hayek para explicar esse fenômeno desdobra-se em três razões principais. A primeira é a de que, quanto mais educadas e inteligentes as pessoas, tanto mais elas questionam e debatem ideias e, via de consequência, mais se diferenciam seus gostos, opiniões e hierarquia de valores. Para que um sistema autoritário sobreviva, grandes grupos devem se unir em torno de valores semelhantes. Considerando que os que possuem gostos altamente diferenciados não sustentam, pela força do número de indivíduos, seus ideais, o maior grupo de pessoas cujos valores são muito semelhantes é aquele que representa a massa menos educada e menos independente da população.

Não é difícil encontrarmos exemplos atuais do comportamento descrito na obra. Quando um governante, em nome da saúde, por exemplo, brada que vacinas devem ser obrigatórias à população, pois o interesse da coletividade supera o direito “egoísta” de uma pessoa que recusa se imunizar, há, automaticamente, um fator comum que une pessoas em um grande grupo, afinal, quem não defenderia a saúde de todos em detrimento de um “capricho individual”?

A pandemia de COVID-19 trouxe uma outra situação que, igualmente, espelha essa imagem: as medidas de fechamento compulsório de estabelecimentos comerciais ditos “não-essenciais”. Por meio do subterfúgio de evitar a circulação do vírus, milhões de pessoas aplaudiram as restrições de funcionamento, desconsiderando os efeitos devastadores que tais determinações provocariam na economia e nas finanças dos cidadãos. Em última análise, a propaganda do medo operada por líderes políticos serviu para angariar apoiadores em torno de uma causa comum que afetou negativamente seus próprios adeptos.

Voltando à obra de Hayek, a segunda razão recai sobre o fato de que pessoas mais simples e dóceis tendem a ter menos convicções próprias e estão mais suscetíveis a aceitar “um sistema de valores previamente elaborado, contando que este lhes seja apregoado com bastante estrépito e insistência”. São aquelas pessoas que, pelas ideias vagas e imperfeitas, têm as paixões cegamente despertadas e influenciadas. No Brasil, por exemplo, a própria complexidade do sistema político e os baixos níveis educacionais de grande parte da população são um prato cheio para doutrinação ideológica que inibe e limita a liberdade individual por meio de agendas sociais. A ideia da distribuição igualitária de riquezas, os subsídios infinitos a grupos de pressão, a criação de privilégios disfarçados de direitos – tal qual auxílios para servidores do alto escalão e a meia entrada – ilustram precisamente o caminho para a servidão de Hayek, no qual o governo e os partidos políticos crescem vertiginosamente sobre os ombros do pagador de impostos.

A terceira e última razão apontada pelo autor está relacionada aos motivos que fazem determinado grupo se unir por uma causa. Parece mais fácil aos indivíduos concordarem sobre algo negativo – ódio a um inimigo ou inveja dos que estão em posições de vida melhores – do que sobre pautas positivas. Temperada com uma boa dose da antítese “nós contra eles”, ideologias são capazes de solidificar um grupo que visa à ação comum.

Nesse sentido, a realidade política brasileira não poderia exemplificar melhor a teoria heyekiana. De um lado, Bolsonaro é repudiado por aqueles que compraram a narrativa de que seria um presidente desalmado, genocida, tosco e vulgar. De outro, Lula desperta ódio quando confrontado com os escândalos de corrupção, lavagem de dinheiro, mensalão, apoio a ditaduras, ocultação de patrimônio e a defesa de agendas socialistas perigosas. O “nós contra eles” é exatamente isso: a união sólida de um grupo para atuar contrariamente ao que outrem representa como ideologia.

Hayek observou uma tendência crescente entre as pessoas de, justamente, se imaginarem éticas porque delegaram seus vícios a grupos cada vez maiores. Agir em nome de um grupo parece libertar as pessoas de muitas das restrições morais que controlam seu comportamento como indivíduos. A mesma lógica é aplicável quando as pessoas agem em nome de um sistema, isto é, há uma espécie de conforto em apoiar sistemas que pregam o aumento do Estado sob o argumento paternalista do “bem comum”.

Pelos fundamentos acima, a natureza dos regimes autoritários descritos na obra atrai pessoas com as piores qualidades humanas, que, sem qualquer constrangimento, manipulam as massas dotadas de instintos mais simplórios. O problema é que mesmo um sistema democrático como o nosso pode rapidamente se tornar autoritário e violar direitos individuais se concentrar muito poder nas mãos de um limitado número de burocratas que, por não sentirem os custos morais de corromperem a democracia, honram o desprezível e vilipendiam a liberdade.

Quando os engodos passam a ser bases de poder endossadas pelos grupos que transferem seus vícios pessoais às ideologias, precisamos urgentemente remeter-nos às sábias palavras de Thomas Sowell: “O fato de que muitos políticos de sucesso são mentirosos não é exclusivamente reflexo da classe política, é também um reflexo do eleitorado. Quando as pessoas querem o impossível, somente os mentirosos podem satisfazê-las.”.

O momento atual da corrida à presidência é um convite à autoanálise para, diferentemente do narrado por Hayek, não cairmos no poço sombrio da massa responsável por, cegamente, colocar no poder demagogos cuja retórica sempre terá como pilar a defesa do “interesse social” por intermédio da violação de direitos inalienáveis e de princípios éticos.

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