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guillermogarciaperez · 2 years

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Transmisiones radiofónicas con los muertos

Ejercicios de escucha con Friedrich Jürgenson a través de Vinciane Despret

Listo para sentir conmiseración por su idea –haber encontrado un canal para comunicarse con el reino de los muertos–, me encuentro, en otro libro, con una advertencia: aprender a seguir el acontecimiento por el medio, no adelantar conclusiones u opiniones prefiguradas, ni siquiera ante un planteamiento absurdo. La idea inicial es del pintor y cantante de ópera Friedrich Jürgenson quien, a mediados del siglo pasado, aseguraba haber aprendido a dominar una técnica para comunicarse con el más allá, con lo ultramundano, mediante radios y grabadoras, técnica que explica con lujo de detalle en su libro Voice Transmissions With the Deceased, escrito en 1967. La advertencia la realiza la filósofa Vinciane Despret en su libro A la salud de los muertos, de 2015.

Y entonces, ¿cómo se entra por el medio de una idea semejante? ¿Cómo se empieza a tomar en serio el planteamiento de un libro olvidado, de un autor menor, a partir de lo que a todas luces parece una superchería, en el peor de los casos, o una anécdota curiosa, en el mejor? Honestamente, no lo sé. Mi formación entera rechaza casi por inercia el planteamiento general de un libro como Voice Transmissions With the Deceased, principalmente por su literalidad: “Escucha, esta es la voz de un muerto, me ha elegido como un conducto; puedo demostrártelo técnica y científicamente, no estoy loco”.

Hablo aquí de un rechazo por mi formación individual, pero verdaderamente es un rechazo de una época entera que pudo construir un, digamos, inmanentismo radical, un desencantamiento materialista furioso que, en lo personal, considero un triunfo histórico forjado por una serie de pensadores valientes durante los últimos siglos –e incluso, subterráneamente, desde la antigüedad. ¿Por qué volver sobre nuestros pasos, justo ahora cuando, en pos de epistemes alternativas, se rescatan acríticamente ideas sobre la magia, sobre lo inefable o sobre lo intrínsecamente misterioso? Nuevamente, no lo sé: todas mis alertas se activan, mis sospechas de inmediato se despiertan, y sin embargo, y mientras tanto, leo. Me interno en la historia de Jürgenson, al menos, con la inquietud intelectual sobre una época: nacido en el año 1903 en Odessa, Ucrania, la vida de Friedrich Jürgenson es también la vida de una Europa en ruinas y en reconstrucción constante no sólo a nivel material, sino, y tal vez principalmente, sígnico.

Al menos eso pienso en una primera lectura: hay algo reconfortante en conectar el rompimiento radical de la narrativa europea con la fragmentación mental y la alienación de uno de sus hijos. Jürgenson se cuida todo el tiempo de detallar que el suyo no es un caso de esquizofrenia y, en todo caso, vuelve aquí la advertencia de Despret: esta conexión, en definitiva, implica no dejarse contaminar por el medio. Y este medio es el de la interacción entre las tecnologías fonográficas y el reino de los muertos, ni más ni menos. Es un medio con una curiosa genealogía, por otra parte: es conocido que Edison presentó como una de las ventajas de su fonógrafo la posibilidad de poder escuchar a los muertos, lo cual es una característica, digamos, empíricamente comprobable. Y fascinante, aunque la hayamos naturalizado.

La cuestión aquí no es que reactivar la voz de un muerto mediante su reproducción mediatizada sea definitivamente distinto que escuchar hablar a un muerto en tiempo real, sino que incluso cuando un dispositivo como el fonógrafo pertenezca al reino de la inmanencia técnico-científica, abre en nuestra percepción un territorio inédito que debe ser explorado, precisamente, por el medio. Creo que ese territorio es el que afecta a Jürgenson, o el que le permite enunciar sus ideas, el que posibilita su escritura.

Antes de seguir, hay que decir que Voice Transmissions With the Deceased es un libro destacado, lleno de ideas profundas y giros sorprendentes, lo que complejiza aún más un diagnóstico apresurado de sus ideas. Desde la retórica con la que construye su narrativa: “¿Había ahí una inteligencia invisible tratando de llamar mi atención?”, hasta sus momentos de epifanía: “Me encontré en el centro de una tormenta o del caos, desde el cual emergía muy lentamente un nuevo entendimiento. Lo podría expresar así: un plano secreto y oculto de existencia había conectado conmigo de dos maneras diferentes. Una manera era desde adentro, a través de mi subconsciente; la otra era desde afuera, a través de medios acústicos, como el equipo de grabación de cintas”. El texto de Jürgenson va hilando, con paciencia, explicaciones técnicas y pretendidamente científicas, con pasajes que podríamos describir, en toda regla, como místicos. Es interesante, por ejemplo, cómo las voces de los muertos brotan desde el caos sonoro de las transmisiones radiofónicas y articulan un lenguaje particular: explica Jürgenson que “sus amigos” usan las pausas y los finales de un pianissimo para susurrar con “voces apagadas”; que así como “el agua puede fluir en cualquier tipo de forma sin cambiar su carácter”, los muertos moldean “las frecuencias de las ondas de radio, modulando instantáneamente los sonidos existentes”; que a veces, en una transmisión hablada, se ponen a cantar; y que combinan idiomas todo el tiempo, porque un vivo sería incapaz de entremezclar sueco, alemán, inglés, italiano y hebreo en una sola frase de forma tan rápida.

Es decir, que usando la sustancia sonora existente en una transmisión radiofónica, la modulan a su conveniencia para emerger de su fondo y volver al mismo a voluntad, en un juego de capas y profundidad espacial. “Ninguna estación de radio transmitiría tan curiosa mezcla de idiomas, coros, ensambles, solistas y comentaristas”, concluye. Los muertos son una especie de artistas sonoros experimentales, una comunidad políglota que usa la sustancia fónica producida por los vivos para articular mensajes ambiguos que entran y salen del significado todo el tiempo, retando así los sistemas de sentido construidos en vida. Quieren llamar la atención (“Por favor espera, espera, escúchanos”, le dice una voz masculina a Jürgenson), pero sus mensajes deben permanecer en los límites de lo decodificable para distinguirse del habla mundana. Para singularizarse, deben establecer un juego de identificación y diferencia: a través del sentido, el sinsentido; a través del sonido, la sordina; a través de los medios técnicos, lo espectral; a través de lo mundano, el ultramundo, en un juego consustancial de la realidad y su doble. No estamos tan lejos del reino mate de los otomíes o del ch’ulel de los tzeltales.

Jürgenson abandona su trabajo como pintor y pasa días enteros intentando interceptar estos mensajes para estar a la altura de su nueva responsabilidad como médium. “Como si estuviera en el medio de una suerte de electricidad vibrante”, gasta sus horas en un ejercicio de escucha profunda, de la que uno sólo puede admirarse. A veces las voces de los muertos son distinguibles sólo en ralentí, por lo una grabación de diez minutos puede tomarle diez o doce horas de trabajo; el resultado: apenas una frase ambigua, retazos de significado. Jürgenson se adentra a profundidad en su misión: “a pesar de sentir miedo, no cierra los ojos [¿los oídos?] ante el rostro de la muerte”, y alcanza, a la postre, momentos de comunión extática con su entorno. Conecta su afeitadora eléctrica y puede escuchar claramente el murmullo de una voz femenina; hasta el chapoteo de la lluvia le reserva llamados, “palabras parciales, incluso oraciones largas”.

De repente, el mundo está repleto de signos; no es casualidad que Jürgenson hable de mensajes “flotando en el éter”, la famosa quintaesencia que históricamente, desde la antigüedad hasta bien entrado el siglo XIX, sirvió para explicar todo aquello que el concepto de vacío no podía satisfacer. El éter llena el espacio del cosmos y, en la ecuación de Jürgenson, sirve como espacio positivo, cualitativo, desde donde emergen los mensajes. Como todo habla en el reino de los muertos, se exige del escucha una inmersión de percepción íntegra: si se abren los oídos por completo, se llega a la experiencia mística del éxtasis. Como si se tratara de un sufí, Jürgenson llega al fanā a través del samā, es decir, se dispersa en el Ser universal a través de una audición profunda. Fanā también significa morir antes de morir, ¿es ésta la condición sine qua non para comunicarse con el ultramundo? ¿Perderse, dispersar el yo a través de la escucha es la llave para acceder al territorio inédito por explorar? ¿Es por ello que Jürgenson asegura sentirse “fuera del tiempo”, donde las horas pasan como minutos?

En algún punto, Voice Transmissions With the Deceased se asemeja a un tratado de la escucha. En sus primeras páginas, el médium asegura que aún no se siente entrenado para la “difícil tarea de la escucha” que le ha sido encomendada. Conforme alcanza el éxtasis, asegura que sus habilidades de escucha comienzan a desarrollarse con “una velocidad asombrosa”. Es entonces cuando empieza a oír voces en la lluvia o en su afeitadora eléctrica. Cuando domina, por fin, el lenguaje de los muertos da incluso algunos consejos: el arte de la escucha, dice, “requiere de cuatro elementos: relajación, vigilancia, el silenciamiento de los pensamientos y quietud interior”. Samā.

III

Dice Éttiene Souriau que los muertos piden ayuda para lograr un plus de existencia, una sobrevida. Y para hacerlo, complementa la propia Vinciane Despret, “hay que situar al muerto, es decir, ‘hacerle’ un lugar. El ‘aquí’ se vació y hay que construir el ‘allá’. Los que aprenden a cuidar las relaciones con sus muertos asumen efectivamente un trabajo, entonces, que no tiene nada que ver con el trabajo del duelo. Hay que encontrar un lugar, de múltiples maneras y en la gran diversidad de significaciones que puede tomar la palabra ‘lugar’. Antes de ser instaurados, y para que puedan serlo, los muertos deben ser instalados”.

Despret combate el concepto mismo del duelo, por su pasividad intrínseca y por su aire patologizante que supone que, una vez superado, el doliente “sanará”, esto es, dejará de conversar con el muerto, eliminará su lugar de enunciación. Se trataría de una curva que, tras su caída, permitiría un regreso a la normalidad de la interlocución exclusivamente viva. Aunque a veces no sea del todo clara al respecto, creo que Despret no está sugiriendo la existencia de presencias fantasmáticas (“por supuesto, somos los responsables de [la existencia de los muertos], y por supuesto también, hacen falta cultos, sufragios, modos de convocar y, sobre todo, relatos y sueños, que son vehículos privilegiados en ciertas épocas y en ciertos lugares”, dice en otro momento); sino que está dando cuenta de los territorios efectivos de percepción que se abren ante el fenómeno del cese de la vida. Territorios que se han construido “de múltiples maneras” desde las noches de los tiempos y que no se han detenido con la modernidad.

A estos territorios, Despret los denomina “operadores técnicos de la disponibilidad”. Y cuando dice técnicos no se refiere exclusivamente a las tecnologías contemporáneas, sino a cualquier dispositivo de instauración de una memoria larga de los muertos, incluidas aquellas. De hecho, hace más de un siglo se creía que serían precisamente las tecnologías contemporáneas las que eliminarían o por lo menos atenuarían la creencia en la interlocución con la muerte (como si esas tecnologías y los operadores técnicos fueran mutuamente excluyentes) pero, asegura Despret, “una mayoría estadísticamente significativa de las situaciones en las cuales la gente experimenta un signo que les dirige un difunto son tributarias de la electricidad: aparatos de radio o luces que se encienden, despertadores que toman iniciativas, objetos hasta entonces rotos que vuelven a funcionar. Si la electricidad comprometió algunas manifestaciones de invisibles, fue rápidamente recuperada para autorizar otras. A la pregunta de qué es lo que la electricidad debería hacerle a las personas –sacarlas de la era de las tinieblas–, puede sumársele la de lo que estas mismas personas le hacen hacer a la electricidad. Le inventan otros usos”.

Nos encontramos de vuelta y de frente con Jürgenson. Hay en su trabajo, evidentemente, ese plus de existencia del que hablaba Souriau y sus ejercicios de escucha perviven en un entorno eléctrico. Parece un caso ejemplar de Despret. Creo que la incomodidad que causa, sin embargo, recae en su insistencia en la prueba objetiva de sus testimonios (para no hablar de su supuesto carácter científico): esto es, Jürgenson quiere acercarse lo más que puede al polo objetivo del fenómeno para alejarse de la acusación de subjetivismo (esquizofrenia o duelo), cuando la interlocución con los muertos pervive justamente en el espectro intermedio o, mejor, tuerce por completo esa dialéctica. Lo que en otro lugar llamé comunidad de los transmortales. Por ello, las demostraciones con grabaciones que en reiteradas ocasiones hizo con la prensa ahora parecen cómicas o anecdóticas. Por ello, también, sus grabaciones pueden escucharse como se escucharían piezas como Williams Mix o Fontana Mix, de John Cage, porque el trabajo artístico también pervive en ese espectro. El arte no requiere de la prueba objetiva, porque implica el trabajo de instauración de un territorio y de la creación de un sentido, es decir, un trabajo estético, hecho para las percepciones inéditas, inauditas. Así, creo que hablar con los muertos es una labor artística, ni más ni menos: los incontables poblaciones que, a través de la historia, han procurado los cultos, los sufragios, los modos de convocar, los relatos y los sueños, han establecido operadores técnicos de la disponibilidad desde donde poder desplegar habilidades artísticas.

Si ya mencionábamos que, en el universo de Jürgenson, los muertos actúan como artistas sonoros, diremos que, en necesaria tensión dialógica, la actividad estética alcanza también a los escuchas. Hay una interlocución inmanente que interrelaciona a ambos agentes, incluso si los muertos no tienen una existencia efectiva. (Por cierto, el reino mate de los otomíes o el ch’ulel de los tzeltales son también interlocuciones inmanentes: territorios sagrados, espirituales o mortuorios en el mundo y no en una esfera de trascendencia religiosa). El escucha, por supuesto, también es un artista: si lleva en sí ciertos marcadores patológicos es, en este contexto, algo secundario; lo principal es el despliegue técnico de creatividad que establezca para tener tal o cual conversación. Lo mismo para el caso de su comprobación objetiva: no importan tanto las grabaciones como los sentidos que posibilita. Por ello, la intuición de Jürgenson acerca lenguaje de los muertos es brillante: poliglotismo, umbrales entre la palabras hablada y cantada, entrada y salida del significado. Desde el espectro donde viven las artes, Jürgenson puede alcanzar el éxtasis, por el medio, por la escucha. Un éxtasis que no soporta un mínimo corte científico, pero que, por el momento, no lo necesita: se trata de un samā por los ausentes, de tiempos y espacios cercanos o distantes, de intensidades altas o bajas, por una época (multitud sonora caótica) o por una persona amada, así articule apenas murmullos.

–Guillermo García Pérez

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mendz-lm · 2 years

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Parcial II, Parte II, Reflexiones Grupales

El Concepto De Espacio Y La Arquitectura Manierista es un texto sacado de EL MANIERISMO. LA CRISIS DEL RENACIMIENTO Y LOS ORÍGENES DEL ARTE MODERNO, de Arnold Hauser, publicado en el año 1965.

Este texto nos parece muy interesante porque nos ubica desde el punto de vista de un historiador del arte la percepción del espacio y la forma arquitectónica, además nos expone una descripción bajo su criterio de lo que es el manierismo. Interpretando y comparando espacios creados durante el manierismo, etapa por la que posee gran interés, no positivo, probablemente un tanto negativo, pero se inclina hacia la opinión neutra.

¿Por qué decimos “un tanto negativo”?, eso es debido a las siguientes líneas del texto:

“La plasticidad exagerada de las figuras o la vehemencia de sus movimientos y el carácter penetrante de sus gestos acentúan su forma espacial de existencia”.

“La arquitectura del manierismo, en cambio, aísla al hombre de su ambiente, (…), sino también en el sentido de que subraya su alienación respecto al ambiente”.

“El Manierismo es arte radical que transforma todo lo natural en algo artístico, artificioso y artificial”.

Además de que durante el texto empieza a establecer contradicciones que posee el manierismo, siendo la que más nos llamó la atención es la que menciona:

“La combinación de horror vacui con un amor vacui”.

La cual hace referencia a una dualidad con respecto al uso de ornamentación, decoraciones y elementos que existen sólo para llenar vacíos (o no).

Siendo estudiantes de arquitectura, es algo refrescante escuchar descripciones, reflexiones y opiniones desde su posición como historiador del arte y no como arquitecto. La lectura recuerda mucho a libros de la primera fase de la carrera, como el de Forma y Espacio de Francis Ching, y recuerda mucho a la lectura de Benévolo del renacimiento y el manierismo, donde comparten el hecho de que el manierismo pierde muchos de los valores de hombre-naturaleza y se proclama como la antítesis del renacimiento; además en su descripción de la Biblioteca Laurenziana recuerda a la descripción de Norberg Schulz de que posee una arquitectura existencial, pero agrega que es también una arquitectura confusa y claustrofóbica.

Personalmente, le damos demasiado valor a lo crítico que es con la arquitectura manierista y sus espacios, compartimos el hecho de que es una arquitectura sin sentido, claustrofóbica y un poco confusa, pero a contraparte nos preguntamos ¿Realmente tiene que tener sentido? ¿No es eso lo atractivo de esta arquitectura?. También compartimos lo que menciona justo al final del texto:

“El manierismo es un movimiento que se opone a lo natural y se mueve hacia lo abstracto”.

Que para nosotros es lo que más atención nos llama de este movimiento, lo Camp que puede a llegar a ser y cosa que a Hauser también le crea interés ese aspecto performático.

PD: un agradecimiento a la profesora por expandir nuestra visión del texto durante la clase en las que se hicieron las conversaciones de las lecturas.

#historia #arquitectura #manierismo

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arqui-historia · 2 years

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FASE II: REFLEXIÓN GRUPAL | PARCIAL 02

El Concepto De "Espacio y la Arquitectura Manierista" es un texto sacado de EL MANIERISMO. LA CRISIS DEL RENACIMIENTO Y LOS ORÍGENES DEL ARTE MODERNO, de Arnold Hauser, publicado en el año 1965.

Es una lectura muy interesante, ya que nos ubica desde el punto de vista de un historiador del arte la percepción del espacio y la forma arquitectónica, además nos expone una descripción bajo su criterio de lo que es el manierismo. Interpretando y comparando espacios creados durante el manierismo, etapa por la que posee gran interés, no positivo, probablemente un tanto negativo, pero se inclina hacia la opinión neutra.

¿Por qué decimos "un tanto negativo"?, eso es debido a las siguientes líneas del texto:

"La plasticidad exagerada de las figuras o la vehemencia de sus movimientos y el carácter penetrante de sus gestos acentúan su forma espacial de existencia".

"La arquitectura del manierismo, en cambio, aísla al hombre de su ambiente, (...), sino también en el sentido de que subraya su alienación respecto al ambiente".

"El Manierismo es arte radical que transforma todo lo natural en algo artístico, artificioso y artificial".

Además de que durante el texto empieza a establecer contradicciones que posee el manierismo, siendo la que más nos llamó la atención es la que menciona:

"La combinación de horror vacui con un amor vacui".

Siendo estudiantes de arquitectura, es algo refrescante escuchar descripciones, reflexiones y opiniones desde su posición como historiador del arte y no como arquitecto. La lectura recuerda mucho a libros de la primera fase de la carrera, como el de Forma y Espacio de Francis Ching, y recuerda mucho a la lectura de Benevolo del renacimiento y el manierismo, donde comparten el hecho de que el manierismo pierde muchos de los valores de hombre-naturaleza y se proclama como la antítesis del renacimiento; además en su descripción de la Biblioteca Laurenziana recuerda a la descripción de Norberg Schulz de que posee una arquitectura existencial, pero agrega que es también una arquitectura confusa y claustrofóbica.

"El manierismo es un movimiento que se opone a lo natural y se mueve hacia lo abstracto."

Que para nosotros es lo que más atención nos llama de este movimiento, lo Camp que puede a llegar a ser y cosa que a Hauser también le crea interés ese aspecto performático.

PD: un agradecimiento a la profesora por expandir nuestra visión del texto durante la clase en las que se hicieron las conversaciones de las lecturas.

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diego-jcg · 2 years

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Parcial II, Parte II, Reflexiones Grupales

El Concepto De Espacio Y La Arquitectura Manierista es un texto sacado de EL MANIERISMO. LA CRISIS DEL RENACIMIENTO Y LOS ORÍGENES DEL ARTE MODERNO, de Arnold Hauser, publicado en el año 1965.

¿Por qué decimos "un tanto negativo"?, eso es debido a las siguientes líneas del texto:

"La plasticidad exagerada de las figuras o la vehemencia de sus movimientos y el carácter penetrante de sus gestos acentúan su forma espacial de existencia".

"La arquitectura del manierismo, en cambio, aísla al hombre de su ambiente, (…), sino también en el sentido de que subraya su alienación respecto al ambiente".

"El Manierismo es arte radical que transforma todo lo natural en algo artístico, artificioso y artificial".

Además de que durante el texto empieza a establecer contradicciones que posee el manierismo, siendo la que más nos llamó la atención es la que menciona:

"La combinación de horror vacui con un amor vacui".

La cual hace referencia a una dualidad con respecto al uso de ornamentación, decoraciones y elementos que existen sólo para llenar vacíos (o no).

"El manierismo es un movimiento que se opone a lo natural y se mueve hacia lo abstracto".

Que para nosotros es lo que más atención nos llama de este movimiento, lo Camp que puede a llegar a ser y cosa que a Hauser también le crea interés ese aspecto performático.

PD: un agradecimiento a la profesora por expandir nuestra visión del texto durante la clase en las que se hicieron las conversaciones de las lecturas.

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alvertesongdiary · 3 years

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Love Of Lesbian - Los Irrompibles

Sé a dónde voy sin saber que fui Ya tan solo hago el camino que germina en mí A los idiotas, ¡suerte de verdad! Tal como son, la tendrán que buscar

Termita humana de mi alienación Mira mis ojos en el retrovisor ¿Corazonada o nada en tu corazón? Yo sigo el ritmo de este loco pálpito Que volverá a gritar: "Un paso más y eres libre" Resulta irónico A veces hay que dar Un paso para ser libre Increíble

Al fin llegó y es hoy, lo presiento He leído la señal Recibiste la señal Y es hoy, lo presiento Recibiste la señal Los irrompibles ya han vuelto a regresar Jurarás acción Porque llorar no le sirve No nos sirve

Por no pecar de radical Pactaremos alquilarle nuestra alma a Satán Cansados y asediados por la idea global Hasta un idiota hoy en día es policía moral Gente corriente alterna en un local Quien era de altos vuelos se estrelló en la humildad Sé de un poeta que dormía en parques Aunque sus versos tenían mil propiedades

No deseo que se mueran Los que un día te dijeron cuál es tu nación Solo que no respiren, que no respiren ¡Tengo el uranio y también el botón! Al hombre-perro el arcoíris Aparece en sus pupilas siempre en monocolor ¡Que no respiren, que no respiren! Cuando lo hace sube la polución

Y es hoy, lo presiento He leído la señal, recibiste la señal Todo nos sobra, nos sobra Desnudos con piel de verdad Recibiste la señal Los irrompibles ya he vuelto a regresar Solo falta dar Un paso para ser libres Increíble

Murió Peter Pan viendo series en un sillón ¿Murieron ya aquellos de tu generación? Tu generación Lo irrompibles ya emergieron del mar ¿Te puede el miedo o las ganas de nadar?

Al fin llegó, y es hoy, lo presiento Recibimos la señal He leído la señal Todo nos sobra, nos sobra Desnudos con piel de verdad Recibimos la señal Recibiste la señal

Todo nos sobra, nos sobra Solo tenemos que dar Solo un paso más Tan solo un paso más Para ser libres

26/04/2021

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carnalesferales · 3 years

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¿Quién es Noam Chomsky?

Noam Chomsky es probablemente el anarquista estadounidense más reconocido, algo curioso dado que en realidad es un liberal de izquierda y un reaccionario puro en su especialidad como académico de teoría lingüística. También es, por donde se vea, un incansable, generoso y sincero activista —lo que desafortunadamente no asegura que su pensamiento tenga valor liberador.

Leyendo sus diversos libros y entrevistas, uno se sumerge en vano en busca de algún argumento anarquista o de crítica profunda. Cuando le preguntaron si “¿Todos los gobiernos son inherentemente malos?” su respuesta fue no (28 de enero, 1988). Motivado por su “deber como ciudadano”, es un crítico de las políticas gubernamentales mas no del gobierno en sí. El constante estribillo en su trabajo es un llamado a la democracia, a la “verdadera democracia”, a la “participación real”, la “participación activa” y cosas por el estilo.

Su objetivo es luchar “por un avance significativo en la democratización,” mas no por remplazar del mando político por una condición de no gobierno llamada anarquía. Sorprendentemente su práctica personal consiste en el reformismo orientado a esfuerzos simbólicos como la resistencia a impuestos y la membresía a la Unión Americana por las Libertades Civiles. En vez de una crítica al capital, sus formas, sus dinámicas, etc. Chomsky llama (1992) a luchar por un “control social más allá del inversionismo. Eso es una revolución social.” Qué declaración tan más ridícula.

Su enfoque casi exclusivo sobre Estados Unidos y su política exterior, revelan una estreches con una influencia demasiado conservadora para considerarle como pensador radical. Su llamado a una mayor implicación dentro de la política actúa contrariando el potencial de la marea subversiva, que de por sí es cada vez menor. El énfasis de Chomsky por la nave estatal gravita por sí mismo rumbo a la reafirmación de los Estados, e ignorando por completo temas importantísimos (como la naturaleza o la mujer, por mencionar algunos), cuestión que lo hace aún menos relevante.

En términos de las relaciones intergubernamentales sus posturas son igual de decepcionantes. Un punto primordial sobre este tema es el del Medio Oriente, y aquí observamos de todo menos un análisis anti-autoritario. Él ha argumentado consistentemente (en libros como The fateful triangle [El triángulo de la lealtad], 1983) la necesidad de una salida bilateral entre Estados por la cuestión de Palestina. Una formula característica: Israel con sus fronteras reconocidas internacionalmente, tendrá los mismos derechos que cualquier Estado en el sistema internacional, ni más ni menos.” Este tipo de posturas encajan perfectamente dentro de la farsa electoral y todo lo que representa. Siguiendo esta línea, respondió que el político de centro Ruben Zamora, era la persona a la cual más admiraba (Voices of Dissent [Voces del Disenso], 1992).

Chomsky se ha quejado varias veces de que el actual sistema y sus perros falderos, los medios de comunicación, han hecho todo lo posible por marginalizar y suprimir sus posturas, esto a pesar de la cantidad de libros de su autoría impresos. Algo irónico ya que él ha contribuido con más fuerza aún a la marginalización de las perspectivas anarquistas. Figura en incontables anuncios y testimonios dentro de publicaciones como The Nation, In these times y Zmagazine, pero nunca ha mencionado a Anarchy, Fifth State o cualquier otra publicación anti-autoritaria. Encumbrar acríticamente a los medios de la izquierda liberal está muy lejos de ser un mero descuido. De hecho, yo intercambie un par de cartas con él en 1982, hablando de este tema (las copias las tengo en mi poder). Lo que recibí fue una respuesta escueta de carácter pro-izquierdista y el posterior ndono de nuestro intercambio epistolar, mientras que por otro lado continúa dándole la espalda públicamente a cualquier punto de vista anarquista.

El libro más reciente de entrevistas a Chomsky, Class Warfare [Guerra de Clases], es promovido en los ambientes liberales-izquierdistas como “una nueva y accesible forma de entender La Revolución Republicana. ”Supuestamente provee respuestas a preguntas tales como: “Por qué como partidario de los ideales anarquistas, está a favor del fortalecimiento del Gobierno Federal.” La verdadera respuesta, dolorosamente obvia, es que él no tiene un pelo de anarquista.

Siendo profesor de lingüística en el Instituto de Tecnología de Massachuset, alcanzó la fama y la fortuna por sus concepciones acerca del lenguaje. El profesor Chomsky ve al lenguaje como una parte sujeta e innata de una “naturaleza humana esencial” (Barsamian, 1992). El lenguaje se desarrolla sobre un camino intrínsecamente determinado, muy similar al de un órgano físico. En ese sentido, Chomsky dice que el lenguaje “simplemente despierta” (1988) y que deberíamos estudiarlo como si “estudiáramos cualquier problema de biología” (1978). En otras palabras, el lenguaje, la parte más fundamental de la cultura, no tiene ningún vínculo con la cultura y es una cuestión de desarrollo instintivo a través de la especialización biológica.

Aquí, como en cualquier otro punto, Chomsky no puede ni siquiera imaginar alguna problemática sobre los orígenes de la alienación o desconoce las investigaciones fundamentales sobre lo que realmente es la cultura simbólica. Para él, el lenguaje es estrictamente un fenómeno natural poco relacionado con la génesis de la cultura humana o el desarrollo social. Una perspectiva severamente retrograda y poco radical, ligada a su falta de voluntad para cuestionarse otras cosas fuera de su reducido enfoque político.

En la edición del verano de 1991 de la revista Anarchy se incluyó “Una breve entrevista con Noam Chomsky sobre Anarquía, Civilización y Tecnología”. Nada para sorprenderse, de hecho fue un intercambio un poco extraño dada la antipatía general del profesor por estos tres tópicos. El tema de la anarquía fue evadido por completo, tal y como lo ha venido haciendo todos estos años. Al responder a varios de los cuestionamientos sobre civilización y tecnología, él estaba obviamente incomodo, así como falto de preparación para dar una respuesta bien fundamentada. Desconectado de las nuevas líneas de pensamiento que críticamente re-examinan la naturaleza de la civilización, ignoraba la creciente literatura al respecto, y su inminente influencia en el movimiento anti-autoritario.

Con respecto a la tecnología su respuesta fue un poco más extensa, aunque bastante desganada, demostrando que estaba tan a oscuras como cuando se le cuestionó sobre la civilización. Sus respuestas eran los clásicos, poco examinados y desacreditados clichés pro-tecnológicos, que cada vez gozan de menor credibilidad entre los anarquistas: la tecnología es simplemente una herramienta, un fenómeno “más o menos neutral”, para ser visto solo en términos de usos específicos, igualmente no examinados. De hecho Chomsky declara que los automóviles están bien, que el único problema son los ejecutivos detrás de las grandes corporaciones. Lo mismo con la robótica, piensa que es algo caído directamente del cielo y que no tiene conexión alguna con la dominación de la tierra, la división del trabajo, etc. En resumen, él proclama que “la única cosa capaz de resolver los problemas medioambientales es la tecnología avanzada”. Exactamente: ¡quiere más de la desalmada y anti-ecológica tendencia que ha creado la pesadilla actual!

En la primavera de 1995, Chomsky donó una buena parte de las ganancias que recibió tras una concurrida conferencia sobre las políticas internacionales de Estados Unidos al 223 Freedom and Mutual Aid Center [Centro Libertario y de Apoyo Mutuo 223] de Portland, mejor conocido como la infoshop anarquista local. Para honrar apropiadamente al generoso benefactor, la infoshop invirtió el dinero, primero que todo en un sistema de cómputo, y unos meses después financiarían un folleto promocionando el espacio y las ideas que lo sostienen. Entre las citas más prominentes que adornaban este panfleto está una que empieza; “La misión para una sociedad industrial moderna, es alcanzar los avances técnicamente realizables…” Un lector atento quizá no necesite que le cuente quién es el autor de estas palabras, ni que le diga por qué esto no puede tener ninguna influencia sobre el pensamiento radical. Para aquellos de nosotros cuyo objetivo es ayudar en la abolición total de nuestra “moderna sociedad industrial”, nos parece extremadamente repulsivo celebrar abyectamente su realización.

John Zerzan

Tomado de “El Reverdecer Anárquico”. Editorial Revuelta Rústica

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jgmail · 3 years

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John Zerzan y la visión primitivista del das Man

Por Evgeny Nechkasov

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

El rechazo de la idea de progreso y del crecimiento económico, que son parte del paradigma de la Modernidad, es una de nuestras ideas fundamentales. La ideología del decrecimiento (o el anti-crecimiento que es sostenida por Alain de Benoist) implica a priori una reevaluación del concepto mismo de la sociedad “industrial” y “postindustrial”, las cuales están basadas en la industria o en la digitalización producida por la alta tecnología, ya que ambos conceptos se hallan estrechamente relacionados con el crecimiento económico.

Contra este modelo que busca el crecimiento económico se enfrentan las denominadas teorías sociopolíticas “primitivistas” o teorías del “simple living” (de la vida simple), que tanto en sus discursos como en su espíritu crítico contra la civilización tecnogénica coinciden en muchos puntos con el Tradicionalismo Pagano.

Hemos evaluado, desde la perspectiva del tradicionalismo, los puntos más valiosos de estas teorías en el segundo tomo de nuestro libro Polemos. El Tradicionalismo pagano (2016). En este texto simplemente nos limitaremos a revisar de forma breve las ideas que expone el antropólogo estadounidense John Zerzan y su crítica contra la tecnología.

El sociólogo y antropólogo John Zerzan (n. 1943) es el representante contemporáneo más conocido del llamado anarco-primitivismo dentro del marco ideológico de la izquierda. Además, él es autor de numerosos libros y artículos. A finales de la década de 1990 y principios del 2000, Zerzan defendió y apoyó activamente a Theodor Kaczynski, pero luego de que fue arrestado abandonó su defensa de Theodor y condenó su uso generalizado de la violencia, haciendo énfasis en el hecho de que sus ideas divergían en muchos puntos.

Desde un punto de vista metodológico, Zerzan es un ateo y sus ideas se basan en paradigmas y argumentos socio-evolutivos y materialistas. La sociedad ideal de Zerzan son las pequeñas comunidades igualitarias que estén compuestas de cazadores-recolectores que viven en armonía con la naturaleza. Zerzan valora negativamente todos los procesos que terminaron por conducir a la revolución neolítica como lo fueron la domesticación de los animales y el desarrollo de la agricultura, elementos que considera como el comienzo del proceso de alienación. La civilización moderna, altamente desarrollada, debe ser rechazada categóricamente con tal de regresar a un estado natural de armonía.

La palabra "cultura" proviene del latín cultura, que significa "cultivo". La aplicación de la creatividad humana a la naturaleza, la creación de herramientas y la aparición de prácticas de trabajo y supervivencia, así como la cultura como un concepto amplio que incluye el ámbito espiritual y la tradición son parte del mismo proceso según Zerzan. La teoría de Zerzan se opone de forma rígida y categórica a cualquier forma de cultura, ya que él considera la cultura como una forma de mediación que interfiere con la naturaleza y el curso natural de los acontecimientos. En el momento en que el ser humano comienza a intervenir y modificar el espacio a su alrededor por medio de prácticas que lo alteran, entonces comienza la alienación misma del hombre. Solo una tribu compuesta por recolectores tiene una imagen del mundo que observa la realidad de los objetos de la naturaleza como un conjunto de fuerzas materiales sin ningún rostro. Al comparar las ideas de Zerzan y Spengler podemos ver que ambos coinciden en una valoración negativa de la civilización, pero a diferencia de Spengler, quien veía a la cultura como un principio viviente asociado al mito y la religión, Zerzan va aún más lejos, llegando incluso hasta a un mundo pre-cultural o extra-cultural marcado por la prehistoria. Zerzan también propone abandonar por completo cualquier mesianismo humano identificado con la cultura, incluidos la teleología del ser y la existencia misma.

La idea más fundamental e innovadora de John Zerzan es su crítica radical a toda la cultura simbólica que incluye tanto la escritura como el lenguaje los cuales son, según sus teorías, elementos que están interconectados y sinónimos de lo mismo. Zerzan es un partidario de la experiencia pura, del sentimiento y un enemigo de la percepción de la realidad mediatizado por la cultura, a la cual acusa de haber creado la división social del trabajo. Para Zerzan el desarrollo de la escritura es parte del proceso de alienación del hombre y este proceso llevó a la introducción de una gran cantidad de desequilibrios jerárquicos que favorecieron la aparición del poder social. No es muy difícil encontrar en estas tesis los rastros de una teoría marxista de la cultura y del progreso entendida desde una perspectiva muy específica y cuyos lineamientos generales fueron igualmente sostenidos por Lévi-Strauss. Pero la culpa no se reduce únicamente a la escritura, sino que recae también en la naturaleza simbólica del lenguaje y sus abstracciones en general. En su libro El crepúsculo de las máquinas, Zerzan expresa su crítica más radical contra el lenguaje: “lo infinitamente diverso de la realidad es amputado por las limitaciones del lenguaje”.

El problema que es planteado y articulado por Zerzan es realmente profundo y significativo. Por lo tanto, debemos pensarlo desde tres ángulos distintos:

El primer aspecto tiene que ver con el tema general de la especificidad lingüística misma del pensamiento y, en consecuencia, su influencia en la cultura de las sociedades humanas. Según las ideas clásicas que fueron formuladas por Sapir y Whorf, la especificidad lingüística de las culturas humanas no puede ser asumida simplemente como una teoría, sino como una ley empírica que es observable en todas las lenguas. Sin embargo, las particularidades lingüísticas o la relatividad lingüística no significan para nada un determinismo rígido frente a cualquier pensamiento y percepción de la realidad que sea hecho mediante el prisma del lenguaje. La conciencia es mucho más compleja y en el marco del sistema que nos proporcionan Sapir-Whorf podemos encontrar el importante papel que juegan las experiencias pre-lingüísticas como las impresiones, los sentimientos y la asimilación de la realidad externa. El lenguaje penetra, estructura y acentúa de forma parcial la forma de pensar de los pueblos nativos, sin embargo, el pensamiento es en sí mismo algo mucho más extenso que todo lo que puede determinar el lenguaje. Por lo tanto, la afirmación de Zerzan de que la realidad es "capturada" y "limitada" por el lenguaje no es más que una especulación suya. Lo que una persona ve – “lo infinitamente diverso de la realidad” – la lleva a dar un nombre-palabra a lo que ve, o, de una forma u otra, a colocarle un nombre a aquello que ha asimila a un dominio mental que tiene un mayor o menor alcance según sus especificidades.

Desde el punto de vista del tradicionalismo, el problema del lenguaje puede comprenderse desde una perspectiva diferente que nos puede llevar a considerar este problema de la relatividad lingüística y la expresividad misma del lenguaje. El relativismo clásico explicaba que en el plano horizontal existe una pluralidad de lenguajes naturales y, como resultado de ello, somos capaces de reconocer la existencia de que ciertos pueblos hacen énfasis en ciertas mentalidades que les son específicas o en categorías que se encuentran asociadas a un vocabulario distintivo y a la gramática particular de las lenguas de los distintos pueblos. Estas especificidades las podemos encontrar tanto en las grandes familias lingüísticas mucho más homogéneas que pertenecen a las lenguas europeas o en los casos específicos de tribus arcaicas particulares. La perspectiva tradicionalista propone agregar a este plano un eje vertical cronológico que viene de arriba hacia abajo. De acuerdo con este enfoque, los lenguajes humanos, con el transcurso del tiempo histórico, también sufren un proceso de involución que se expresa en la pérdida de su flexibilidad poética o de la riqueza existencial de los símbolos, además del empobrecimiento semántico de las palabras más importantes (por ejemplo, la palabra griega “logos” posee más de cien significados). Las lenguas mismas terminan por “enfriarse” y endurecerse gradualmente, perdiendo toda su flexibilidad, mientras que adquieren un régimen de construcción lexical y gramatical fijo y un campo semántico mucho más limitado en la época moderna [1], lo cual es resultado de las reformas lingüísticas que introdujo la Ilustración, pero también es una consecuencia de las revoluciones sociales como la Revolución Francesa o la Revolución de Octubre en Rusia. La destrucción definitiva de la esencia simbólica y poética del lenguaje sucedió con la metodología lógica y analítica usada por L. Wittgenstein y su doctrina de los hechos atómicos.

Por lo tanto, cuando comparamos el inglés norteamericano actual o el de los principales idiomas europeos con los idiomas de los indígenas americanos o el idioma de la tribu Piraha no solo estamos comparando lenguas que pertenecen a realidades horizontales culturas y estilos de vida muy diferentes, sino que también somos conscientes de que estamos comparando una lengua europea moderna con una lengua tribal arcaica que se encuentra muy influenciada por las estructuras del mito y la tradición. Por supuesto, ni Sapir y Whorf ni tampoco Zerzan consideran este problema desde esta perspectiva, por lo que este enfoque necesita ser formulado de forma concisa por medio de pruebas y argumentos sofisticados. Si retomamos las ideas de Zerzan, entonces es necesario que aclaremos primero que, en el transcurso de la involución metafísica que se ha producido (“lo infinitamente diverso de la realidad”), al igual que el lenguaje, ha sufrido una serie de pérdidas significativas y una gran cantidad de simplificaciones que nos ha llevado hasta el empobrecimiento de la “realidad” por parte del triunfo de las ideas positivistas y materialistas.

El segundo aspecto de esta crítica está muy relacionado con el problema de intentar reflejar la realidad por medio del lenguaje y el papel que juegan el nombre y el símbolo en relación con las cosas. Para Zerzan “los melocotones son mucho más importantes que el nombre que se les da”. En esto, consciente o inconscientemente, Zerzan parece estar haciéndose eco de las palabras que pronuncia Julieta en la tragedia de W. Shakespeare, ya que el nombre de la rosa simplemente no importa. Este enfoque considera que el asignar un nombre a una cosa es en realidad un acto de alienación, ya que transforma una cosa en un concepto determinado por el pensamiento y la cultura. Es decir, que los seres humanos no apelan o piensan en los melocotones en sí mismos, sino en sus nombres y son estos nombres los que los llevan a reflexionar y hacer asociaciones mentales y socioculturales. Ya que la cultura simbólica es totalmente inaceptable para John Zerzan, resulta necesario abandonar los nombres. Uno puede llegar a suponer que el mundo ideal para Zerzan es un mundo donde las cosas y los fenómenos son desconocidos y no tienen ningún nombre, es un mundo donde grupos de cazadores-recolectores mudos experimentan el choque con las cosas como si se tratara de la primera experiencia que hayan tenido y que, además, estas experiencias no se conservan ni tampoco pueden transmitirse por medio del lenguaje o de cualquier forma de símbolos y abstracciones figuradas.

Retornando a la obra de Shakespeare, podemos decir que Julieta considera que la esencia corporal (material) de su amante es la parte más importante de todas. Los Montesco no son en realidad ni los brazos, las piernas o los hombros de Romeo, así que él puede y debería rechazar su nombre y usar cualquier otro, porque su rostro y su cuerpo no cambiarán cuando lo haga. Pero, contrariamente a la ingenuidad expresada por la joven enamorada, son precisamente los nombres que tienen los dos amantes (los nombres de las cosas) los que crean toda la tensión trágica que viven, sin hablar de la atracción que produce su relación además de la tragedia que creo Shakespeare.

Desde la perspectiva del tradicionalismo toda esta situación es vista de una forma completamente diferente. La Tradición considera que los nombres y los símbolos de las cosas tienen un papel sumamente importante al expresar la esencia de los mismos. La distribución de cosas y fenómenos del mundo en los dominios mental y lingüístico de una forma u otra afecta o refleja la esencia de las cosas en nuestro pensamiento y, como resultado, eso también afecta nuestro lenguaje. Así que tanto la “rosa” como el “melocotón” no son únicamente nombres aleatorios que se le han dado a las cosas (según dice Ferdinand de Saussure), sino que son partes constitutivas de las mismas y, en cierto sentido, son el fundamento del lenguaje que expresa la realidad de las cosas. Un nombre o símbolo expresa directamente la esencia de una cosa o refleja una de sus facetas que se encuentra conectada a ella por medio de una etimología, un homónimo y está asociada a otras realidades que forman todo un campo semántico. Por lo tanto, según las ideas “lingüística del tradicionalismo” los símbolos y los nombres poseen significados muy ricos que van más allá del sentido estricto de los mismos.

Existe un tercer aspecto al que nos podemos referir en relación al lenguaje, o más bien, referente a la escritura como medio de expresión del poder y la jerarquía. Incluso Claude Lévi-Strauss, siguiendo la ideología marxista, señaló el poder clasista que puede originarse y reforzarse mediante la habilidad que tiene alguien para escribir y demostrar su capacidad frente a sus compañeros de tribu "analfabetos". En este sentido, John Zerzan sigue las ideas de Michel Foucault acerca del poder y el lenguaje, sosteniendo que el lenguaje, la gramática y la escritura son la estructura y la ideología que permite la diversificación del poder jerárquico, lo cual determina finalmente el pensamiento de los seres humanos.

El antropólogo James Scott, en el libro que dedica a las comunidades de Zomia, señala que los grupos locales que huyen del gobierno estatal a menudo abandonan deliberadamente toda forma de escritura y cambian sus prácticas lingüísticas con tal de evitar ser esclavizados por el Estado o eludir la posibilidad de que surja un nuevo Estado por medio de la instauración de jerarquías y relaciones de poder al interior de sus grupos [2]. Las prácticas descritas por Scott son una opción intermedia: no se trata de un rechazo del lenguaje y los símbolos, sino de un rechazo de la escritura como una forma de contabilización (censo de la población, registro de los sujetos por medio del nombre), subordinación (conocimiento de la escritura del soberano o del lenguaje estatal por medio de su semántica y el olvido de la lengua nativa) y explotación (el analfabeto como parte del estrato social inferior). La teoría primitivista sostenida por Zerzan considera que una "cultura" igualitaria debe carecer de la comunicación y la interacción con tal de estar libre de cualquier influencia alienante producida por la división del trabajo y la escritura, de allí la particular importancia que le da Zerzan a lo que él llama las interacciones cara a cara [3], sin máscaras y sin referencias socioculturales o políticos. Pero esas sociedades son imposibles de encontrar tanto en los periodos más arcaicos como en la historia reciente. Incluso en las comunidades socialmente muy simples compuestas por fugitivos que terminan por huir hacia Zomia, terminan por existir toda una serie de jerarquías entre los clanes y las familias; las sociedades democráticas modernas compuestas por individuos también despliegan toda una serie de rangos y estados civiles complejos. Incluso entre los animales existen jerarquías. El saludo nepalés "namaste" literalmente significa "la Divinidad en mí da la bienvenida a la Divinidad en ti". Namaste nos dice que los diferentes seres humanos son en realidad máscaras de una misma Divinidad, por lo tanto, la idea de Zerzan de llegar a un cara a cara de facto se convierte simplemente en una fórmula monista donde un dios se encuentra cara a cara con otro dios. La divinidad es la fuente misma del lenguaje, del símbolo, la religión, la cultura y todas las jerarquías de poder.

Por supuesto, las cuestiones del desarrollo/degeneración del lenguaje y su relación con el pensamiento y el poder son relevantes cuando se las examina a la luz del tradicionalismo, la pluralidad de pueblos y tradiciones, al igual que con respecto al primitivismo. Pero la solución propuesta por John Zerzan: excluir completamente el lenguaje y la cultura simbólica (el arte y la religión) para volver a la experiencia no mediada de las cosas sin ningún nombre y ser un rebaño mitad animal y totalmente igualitario dominado por el poder absoluto de los elementos naturales, es un escenario imposible e irrelevante.

El abandono de la civilización siguiendo las ideas de Zerzan resulta ser nada menos que otra de las estrategias de la existencia inauténtica del das Man. Zerzan nos llama a abandonar toda clase de “mesianismo humano”, pero esto significa un rechazo directo del hombre como tal, porque el hombre en sí mismo es un símbolo de lo Divino y un reflejo del macrocosmos. El deseo de igualitarismo y el rechazo de la rica diversidad de culturas tradicionales revela que Zerzan es un seguidor de una serie de ideas puramente modernas y progresistas que están en consonancia con el espíritu del liberalismo de izquierda. El principal objetivo que persigue la humanidad occidental es abrir el camino para la llegada del transhumanismo y la Gestell, pero el das Man también puede encontrarse en la periferia del mismo camuflado bajo el rechazo fundamental del Dasein que reduce al hombre a un mundo puramente animal y a un modo de ser exiguo [4].

Un examen más detallado de las ideas de John Zerzan y otros representantes de las teorías y prácticas del llamado “primitivismo” en el contexto amplio del tradicionalismo y la situación existencial que existe en el Kali-Yuga serán presentadas en el libro Tradición y shock futuro. Este libro está siendo escrito en estos momentos.

Rusia, Novosibirsk

Notas:

[1] Esto se refleja en el cambio de toda la terminología moderna y del vocabulario tradicional que entra en el dominio semántico de lo "primitivo" y lo "arcaico", al que se opone el vocabulario progresista de la época moderna.

[2] Ver Scott, James C. “The Art of Not Being Governed”.

[3] Ver Zerzan, J. "Running on Emptiness".

[4] Ver Heidegger, Martin “Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit”.

#jphn zerzan #primitivismo #pensamiento #askr svarte #antropología

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dansfull · 5 years

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hola:( perdón por molestar pero aaa quería sacarlo, sabes soy radfem (por lo que tengo entendido tú tmb¿:() pero en fin, últimamente he pedidos muchas amistades porque me tachan de transfobica y no se me ha dado demasiada ansiedad cuando me pongo a debatir con alguien y termino llorando y no se me hace sentir muy mal el que no puedan entender mi punto de vista y solo me juzguen así, es muy feo:( pero bueno solo lo quería sacar perdón, espero que estés muy bien bebé ya que te mereces cosas lindas

hola bebitaaa hermosa

es muy común con ese tipo de gente mononeuronal, a mí me pasó, soy radfem con mi mejor amiga en el colegio y somos las únicas: nos viven diciendo que estamos locas y que somos unas terfs, transfobicas de mierda, “ay se viven informando de twitter, no tienen contenidos” Y TE JURO QUE MOLESTA, llega un punto que molesta enserio

lo que te recomiendo es que leas mucho mucho y les cierres el orto (que es muy facil si tenes argumentos) o directamente ni discutas porque con esa gente no sacas nada favorable

que te quede en claro que los misóginos son ellos y nunca dudes de que las mujeres juntas somos el movimiento más fuerte que hay, cuando lo entiendan vamos a recibirlas a todas las liberales con los brazos abiertos, porque la realidad es que existe mucha alienación y no podemos culparlas por eso

un abrazo muy radical para vos hermana, no estás sola💜💚

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palabrasdesdelimbo · 5 years

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Dominación, poder y libertad en la sociedad hipermoderna.

“El capitalismo avanzado te roba la alegría de vivir y te la devuelve con la falsa alegría de comprar”

El mayo del 68 es quizás la última esperanza revolucionaria en términos modernos y la manifestación de la primera generación global. El movimiento de 1968 fue precedido por un periodo que se había iniciado en la década de los 50, de crecimiento-económico, del pleno empleo y cierta prosperidad. La agitación estudiantil que surgió como crítica a la forma autoritaria de la enseñanza y al modo de vida consumista de la sociedad, marcó el inicio de una revuelta que terminaría en una huelga generalizada y que representaría un punto de inflexión en las estructuras y valores que habían servido de puntos de referencia en el pasado, el eje político que estructuraba la modernidad cambia. Con una fuerte creencia en el progreso y en la emancipación individual a través de procesos emancipatorios y de racionalidad, Mayo del 68 se da dentro de un contexto socioeconómico de desempleo, desgaste del fordismo, mayor afiliación sindical, auge de los medios de comunicación (Guerra de Vietnam, primera guerra televisada), expansión de la sociedad de consumo y cultura de masas. Denuncia la burocratización y el funcional estructuralismo, la opresión social y la alienación de las vidas falsificadas enfrentando la esencia a la apariencia.

Se puede entender como la última revolución en términos modernos pues: la vieja política, mayoritaria y hegemónica durante los años 60, vinculaba el cambio social al recrudecimiento de las crisis políticas y económicas, al agravamiento de la explotación y la pobreza. Pero a partir de Mayo del 68, a pesar de que el discurso seguía siendo marxista (emancipación y acción colectiva), algunos colectivos revolucionarios comenzaron a poner el énfasis de sus análisis y esperanzas precisamente en los aspectos subjetivos de la lucha política (post-estructuralismo): la resistencia cotidiana en los lugares de vida y trabajo, el rechazo a la alienación de la vida cotidiana, las nuevas formas del conflicto, la politización del malestar existencial, los nuevos procedimientos de producción de teoría, etc. Esto era lo que defendía la Internacional Situacionista, este grupo de intelectuales provenientes de diversas vanguardias artísticas de finales del los 50, permitió renovar la teoría y la práctica revolucionaria con originalidad y elaboraron una crítica radical de una sociedad distinta, “La sociedad del espectáculo” (Debord).

Así, los dos grandes metarrelatos que movilizaron la modernidad (progreso y emancipación individual) entran en crisis y comienzan a cuestionarse. La politización de la vida cotidiana del post-estructuralismo no ha funcionado y surge el desarrollo del discurso científico post-moderno que fundamentará una manera distinta de pensar la vida, la elaboración de las contranarrativas post-modernas trajo consigo un cambio de paradigma en un período en el que se cuestionaba la vigencia universal y atemporal de la modernidad. Hasta los 70 el paradigma estructural no se discutía, pero en el nuevo enfoque prevalecerá lo particular sobre lo general, lo micro sobre lo macro y apela el subjetivismo.

“El hombre moderno es una invención, un sujeto-sujetado para continuar con el proceso de la Ilustración” (Foucault).

Con la condición post-moderna (Lyotard) de incredulidad respecto a los metarrelatos (universalismo de la Ilustración, cristianismo, progreso científico-social, solución socialdemócrata, etc), la historia deja de ser una espiral ascendente (M i H). El marxismo ya no sirve para pensar críticamente la sociedad de consumo, la mercancía ya no es objeto sino que se ha desplazado al prestigio, ya no hay realidad, hay hiper realidades mediáticas y simulación (Baudrillard). En la sociedad contemporánea, las clases sociales ya no sirven para construir relatos de identidad. El liberalismo ha descargado en los individuos toda la responsabilidad, es una sociedad que pone fin a la centralidad de lo político en términos modernos (justicia social, redistribución, exclusión, etc) y que encuentra grandes dificultades para movilizar una gran heterogeneidad de relatos individuales.

Hemos perdido la confianza en los viejos métodos de ejercer el poder. La comunicación política ahora es sólo polémica y se ha convertido en reality show, los políticos piensan a corto plazo y se limitan a reaccionar al último desafío en vez de proponer un modelo completo de sociedad. Los pilares sólidos que apuntalaban la identidad del individuo (Estado protector, empleo indefinido, familia estable) se han licuado creando una ciudadanía insegura, acongojada por la zozobra permanente y el miedo de quedarse atrás (Bauman). En las sociedades de la comunicación, en la medida en que los procesos de individualización y de globalización se aceleran, los dispositivos de miedo social se disparan y aumenta la desconfianza política (efectos indeseados del grado de desarrollo). Estas sociedades se gobiernan a través de los medios de comunicación y de la generación de opinión pública para activar/desactivar el miedo como mecanismo de control, como un poder invisible que influye en las premisas que fabrican los juicios (Lukes).

En la actualidad el poder no es tanto externo al individuo como psicológico, la libertad del poder hacer (persigue tus metas, personalízate, etc) genera más coacción que la disciplina del deber. En la sociedad del rendimiento, bajo el régimen de autodominación, cada quien es responsable de sí mismo. Este poder no es tan visible como en el régimen disciplinario (industrial, represor), en el sistema de dominación neoliberal el trabajador se convierte en su propio empresario (management personal), cada uno es amo y esclavo, la lucha de clases se convierte así en una lucha interna en la que uno se cuestiona a sí mismo y no a la sociedad. La opresión de la libertad genera de inmediato resistencia; en cambio, no sucede así con la explotación con la libertad. Lo más eficiente de este tipo de dominación es que no funciona a través de la prohibición, si no a través de la realización. Hoy nos desnudamos por voluntad propia, esta libertad sigue la misma lógica de la eficiencia que la libre auto explotación. Y es precisamente este sentimiento de libertad lo que hace imposible la revolución en términos modernos. A diferencia del poder que impone, el poder que estabiliza es invisible/inatacable y el sujeto sometido se cree libre, a través de esta técnica de dominación se neutraliza la resistencia efectivamente.

#postmodernism #postmodernidad #poder #dominación #autodominacion #sociology #filosofia

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crisis-mx · 3 years

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Arte en las nubes

Intervención a fotograma de Holly Motors de Leos Carax.

I- Zoom-in al comfort.

Zoom Video Comunnications se fundó en California, USA, en 2012 por cuarenta ingenieros y su CEO Eric Yuan (袁征) -un empresario chino-estadunidense- luego de renunciar a su trabajo en Cisco. Después de tantos años en activo, ¿qué hizo que esta compañía se popularizara durante esta pandemia (COVID-19) si ya contábamos con otras plataformas para video-llamadas, tales como Google hangouts, Skype, Streaming via Facebook, Instagram o Youtube? Al iniciar el distanciamiento mundial (31 de enero de 2020), Zoom ofreció su servicio gratuito a escuelas y otras empresas (marzo 11) con lo que, con otras jugadas, se posicionó de inmediato como el servidor #1 para encuentros en línea. Hoy Eric tiene una fortuna estimada de 5500 millones de dólares y la empresa vale en la bolsa más que siete de las más grandes aerolíneas según Barchart (mayo, 2020).

Más allá del juego mercantil, ¿por qué no se popularizaron de tal manera los tutoriales o las transmisiones en vivo? Además de permitir gratuitamente el acceso de hasta 100 personas a un encuentro en línea, estas video-llamadas por Zoom, tienen el mismo formato que el teatro tipo Coliseo, donde los espectadores además de atender al evento, pueden ver al resto de asistentes y, más importante hoy, ser vistos.

Este servicio exalta el ego (poco novedoso, estratégico) fusionando las selfies, las clases en línea, los encuentros, las juntas de negocios, tutoriales, transmisiones en vivo, la televisión, conciertos y eventos masivos -por nombrar algunos- que devenían ya asimilados a los cibernautas, volviéndose una plataforma bien amable al ser reflejado; sus herramientas permiten al anfitrión creador de las sesiones, controlar todas las posibilidades de interacción: quién es visto, quién es escuchado, quién puede hablar, quién puede entrar, quién puede participar, quién sale, por cuanto tiempo, y por ende, permanece el modelo de espectadores y espectado(s), orador y escuchas, emisor y receptor.

La discriminación como técnica asegura el triunfo de esta plataforma al gestionar su accesibilidad.

1. Lo obvio es el acceso a los medios: computadora-celular-gadget, internet, acceso a la aplicación, cámara, micrófono, fuente de energía eléctrica, etc.

2. Elitismo: quién(es) son invitados y pueden accesar, quiénes pueden pagar su ingreso, quién está interesado, quién es bienvenido, etc.

3. Tiempo-espacio: rápidamente se llenaron las agendas de todos. Tiempo es dinero; es importante anotar quiénes cuenta con el tiempo y espacio para asistir a los eventos. Internacionalmente es menester asegurar las zonas horarias, teniendo que madrugar o desvelarse en ocasiones.

4. Lenguajes: desde el computacional básico, como el de la internet o la aplicación Zoom hasta los diversos idiomas hablados-escritos, los medios usados para ser parte de ciertos encuentros, importan mucho.

Seguramente hay más por agregar y en un futuro estas particularidades aumentaran. Parte del éxito de estos encuentros virtuales yace en la alienación y una dicotomía entre la conexión-desconexión social. Triunfa porque tenemos control corporal desde la imagen, tenemos la comodidad de asistir a clase con una taza de té en la terraza o estar en junta de trabajo con camisa y sin pantalones mientras se observa el celular; se tiene más confort individual mientras la policía que vigila son los asistentes que monitorean en tiempo real, formando un hermoso panóptico bidimensional. Inclusive se evitan los disgustos que tanto han acomplejado al humano en la sociedad, como ejemplo, el cuerpo. Esta libertad no tardará en ser detectada. Ahora mismo, aquí, poco importa tu raza, altura, peso, olor, energía; las miradas, la atención, tu aura, afecto; luce como el triunfo de los despreciadores del cuerpo.

Intervención a fotograma de The Square de Ruben Ostlund.

II- Alzando los negocios del arte visual. Cubo blanco.

Nos alistamos para la inauguración de esta noche. Wi-fi, encendido, acceso por la liga web, registro en la plataforma huésped, entramos y no hay personas pero sí avatares, charlando o contemplando las obras de arte que se disponen todavía en paredes falsas o sobre un suelo vacío, incluso colgando de un ficticio arriba; agendada tenía media hora para observar todas las salas, con detalle cada pieza y la información de estas, apuntando sus precios rebajados para llenar un espacio vacío de mi sala, buscaba una pequeña pintura o fotografía. Estuve tan solo 8 minutos.

Al igual que los eventos de Zoom, las exposiciones, ferias y museos exhibidos en la internet, extraen lo más fielmente posible las salas de exhibición, animando en tres dimensiones lo que habríamos de vivir estando presentes, y la pandemia legitimó el uso debido, optimizado, ya antes propuesto, de programar eventos tales como muestras de arte contemporáneo. En la agenda publicitaria ya era algo común que un cliente visualizará con lentes de realidad aumentada cómo impactarían sus anuncios en la calle, caminando o andando en coche -lo mismo da al ser una ficción incorpórea-.

La tradición del cubo blanco en el arte contemporáneo parece hoy más estable e inamovible cuando, teniendo la oportunidad de explorar el mundo de la realidad virtual insustancial desprovista de cuerpo, se impone repetidamente el fiel y seguro método de establecer las piezas de arte en superficies contrastantes a estas con la intención de diferenciar nítidamente qué consideran arte y qué no, qué esta dentro de la sala, qué se vende, quién expone. El objetivo de perpetuar las exhibiciones y sus “inauguraciones”, es sin duda movilizar los mercados dentro del arte que, de otra manera, comenzarían a mover sus capitales a otras áreas más rentables que el de la compra-venta de capitales artísticos que necesitan de la socialización como métodos para concretar transacciones. Por otro lado, quienes aún no conforman su mercado, estarán a expensas de simplemente difundir con imágenes, videos, textos u otros archivos -como ya se hacía antes- sus producciones, buscando distintos medios y estrategias para movilizar sus propuestas.

El panorama, aunque poco prometedor para la mayoría de agentes involucrados, brinda la oportunidad para explorar áreas de colaboración, co-producción y cooperación que, de otro modo, en el ya establecido, seguiríamos expuestos a la interminable competitividad que deviene en perder-perder.

Kunstmatrix. https://www.kunstmatrix.com/en

III- Desmantelando los negocios en la institución del arte.

En el ámbito de la institución del arte no significa un cambio radical el visitar de forma virtual una feria, bienal, inauguración de museo o galería como consumo cultural, vivencial o visual, pero sí en su sector económico, pues aniquila los costos de producción física como la renta de un espacio, personal que labore, almacenaje de obra, transporte, aduanas, embalaje, montaje, seguridad, desmontaje y una larga serie de servicios arraigados a este tradicional modelo expositivo, que cambia sus servicios requeridos a un número menor de implicados, tales como el registro fotográfico de obra, modelado tridimensional, programadores web, codificadores, y un plataforma que brinde el servicio de montaje de obra. Se economiza la difusión de arte en su capital económico tanto como en el capital material de bienes y servicios necesitados.

Esta reducción de costos brinda eficiencia en los negocios, tanto como el corte del público consumidor de arte reducirá el valor cultural de las sociedades, minimizando el ya pequeño sector de personas que interactuaban en dichos eventos. El recordatorio es: en el arte, la institución del arte es controlada por muy pocas personas para consumo de grupos pequeños interesados en su consumo; no del consumo contemplativo cultural pero sí el de posesión, manejo, dirección y gestión de los objetos artísticos. La élite se especializa al distinguirse, desposeyendo incluso a los ahora evidentemente frágiles proyectos estatales o privados, los museos y galerías.

Figura 1: Andrea Fraser, «Index», publicado de forma anónima a Artforum (verano 2011), p. 431. Producido para 24 Advertisements, un proyecto de Jacob Fabricus, con la colaboración de Santiago Pérez Gomas-de Silva, Studio Manuel Raeder, en el diseño.

Todos quienes conformamos el organismo de la institución del arte estamos a expensas de un sinnúmero de agentes, entre ellos los coleccionistas, los poseedores de un gran capital cultural; nos encontramos dispuestos a sus demandas e intereses. La competencia se ha reanimado, la lucha por formar parte del 1% en la institución se intensifica con la carencia del capital económico y humanitario, el aumento de personas buscando ser parte del grupo, aumenta los ceros a la derecha del punto (0.000001%), tan sólo siendo aptos para contemplar las decisiones autoritarias de los dueños de ese capital que controlan sus posesiones, lo que tras muchas generaciones les ha pertenecido y que, ilusoriamente, conforma un capital cultural humano.

“No es cuestión de estar en contra de la institución. Nosotros somos la institución. La cuestión es qué clase de institución somos, qué clase de valores institucionalizamos, qué formas de práctica premiamos y a qué clase de premios aspiramos.” -Andrea Fraser

El sector de las artes visuales tiene una copia de su espectro guardado en bits, sus eventualizaciones mutan mientras las complejas relaciones sociales se distancian corporalmente. Es el momento perfecto para que las colecciones privadas obtengan piezas pertenecientes a los necesitados museos. Aunque nos encontremos en el 1% lejano al 0.00000001%, toda decisión que tomemos y efectuemos es de ineludible importancia, desde nuestras producciones, relaciones, eventos, visitas, charlas, lecturas y exhibiciones, hasta la totalidad de nuestro consumo; ¿qué vemos, qué escuchamos, qué visitamos, qué leemos, a quién seguimos, quiénes apoyamos, qué criticamos, qué callamos, qué no hacemos, qué pensamos, qué olvidamos?

Más allá de temer porque se reduzca un público especializado en el consumo de capital cultural, habremos de prestar atención a los pilares de la economía naranja, ¿quiénes están produciendo? Si bien todos somos consumidores en distintos grados, las personas, colectivos, empresas o demás figuras que mantienen la producción cultural, intelectual o artística, se incrementa con el desarrollo de organizaciones que permiten colaborar y producir en redes de apoyo mutuo. En países como México, donde a pesar de todos los apoyos gubernamentales y privados, la oferta de incentivos a la creación es insuficiente, sobresalen los diversos modelos de creación no basadas en el intercambio monetario sino de valor simbólico, a decir, de la coproducción, colectivos, cooperativas, grupos y organizaciones convocadas por creadores para sostenerse a través de intercambios de valor simbólico.

La economía naranja, también llamada economía del conocimiento, es una serie de actividades en la que se invierten ideas, saberes y talentos, para la producción de bienes y servicios culturales.

Esta nace de la fusión entre la economía cultural y la economía creativa.

La economía naranja permite unificar el talento de dos o más personas, para crear un producto de alto valor intelectual. Utiliza el naranja porque es un color que se relaciona con la cultura, la identidad y la creatividad.

Este tipo de economía está presente en ámbitos culturales tales como artes visuales y escénicas, artesanías, cine, producción, música, moda, espectáculos, etc.[i]

Cuando analizamos la cambiante estructura de la producción cultural/artística, observamos que, si bien hasta ahora un sistema creativo basado en el capital simbólico es viable, aún queda por cubrir efectivamente el factor de intercambio de capital económico monetario. En los espacios independientes de exhibición de arte, por ejemplo, puede realizarse una exhibición donde “gratuitamente” se invita a un colectivo de artistas a desarrollar una exposición. Entonces, hay primariamente una transacción de valor simbólico y de capital cultural tanto para el proyecto huésped tanto como para el proyecto invitado sin capital monetario de por medio, mientras este capital, es invertido en el montaje (clavos, tornillos, electricidad, renta, publicidad, etc.), en la producción y traslado de obra. Es decir, que coexisten distintos capitales en la economía naranja aún cuando esta no presuponga en primera instancia el factor dinero. ¿De dónde se obtendría después ese capital para subsistir?

Bassier. Marjan Moghaddam. Nowness experiments.

Las múltiples opciones van desde las burocráticas, como aplicar a becas, apoyos, subsidios, concursos o fondeos; las de compra-venta como oferta de libros, piezas, conciertos o funciones; las de acogimiento, como ser un proyecto invitado a participar en festivales, encuentros, eventos, exhibiciones o actividades donde la organización huésped cubre los gastos además de ofertar otros capitales. En los modelos patrimonialistas, difusionistas y democráticos[ii] impera inextricablemente el sistema competitivo, apoyado por el capitalismo actual, que sí incentiva abiertamente de forma social y política, económicamente, a través de múltiples valores convenidos. Este factor conduce a la institución de creadores a replicar el sistema capitalista, ejecutando prácticas siempre en conflicto con el fin de debatir el poder legitimado por los mismos creadores. Esta serpiente que muerde su cola, desvalida, niega y reprime con la intención final de componer un breve colectivo que domina al resto. La tarea es, quizás, recomponer la producción y distribución en sistemas descentralizados de fuente abierta que permitan la libre creación y gestión de ideas, productos, proyectos y quehaceres en beneficio de las sociedades a las que pertenecen con la apertura a colaborar con otros organismos de su misma índole, pues en el compartimento, la eficaz y más hábil manera de evolucionar como institución creativa, puede llegar de la mano de autonomía pacífica organizada.

(…) hace un par de años un grupo de economistas comenzó a buscar en esos índices comparativos no simplemente la prueba del valor como inversión del arte, sino una explicación de su estructura de precios. William N. Goetzmann, Luc Renneboog y Christophe Spaenjers sospecharon que los rendimientos del mercado de acciones tienen de hecho un impacto directo sobre los precios del arte al incrementar el poder de compra de los más ricos. Para confirmarlo compararon los precios del arte con las mediciones de la renta. Como señalan en su artículo «Art and Money», su análisis no halló una correlación entre la rentabilidad del arte y las «variables de renta genéricas (como puedan ser el PIB o la renta personal total)» sino única- mente con la desigualdad de renta: los precios del arte no suben cuando la sociedad en su conjunto se hace más rica, sino solamente cuando aumenta la desigualdad entre las rentas. Su análisis sugiere que «un incremento del 1% en la porción de renta total ganada por el 0,1% más elevado de la población desencadena un incremento de los precios del arte de alrededor del 14%». Y concluyen: «Realmente es el dinero de los ricos el que empuja al alza los precios del arte. Esto significa que podemos esperar fuertes subidas del arte cada vez que la desigual- dad de ingresos aumente rápidamente. Lo cual es exactamente lo que presenciamos durante el último periodo de fuertes revalorizaciones de los precios del arte entre 2002 y 2007.» [iii] [iv]

Descentralizar los evolucionados sistemas artísticos es actividad menester mas no obligatoria de toda persona involucrada en la institución del arte, de toda transacción efectuada, y los <<cómo hacerlo>> se están reconfigurando, los <<quiénes>>, serán quienes coproduzcan acertadamente los <<porqués>>.

Tanto si elegimos participar en esta economía como abandonar por completo el terreno del arte, al menos tendríamos que dejar de racionalizar esa participación en nombre de unas prácticas artísticas críticas o políticas, o incluso —para colmo— de justicia social. Cualquier alegación de que representamos una fuerza social progresista mientras nuestras actividades están siendo costeadas por los agentes motores de la desigualdad tan solo puede contribuir a justificar esa desigualdad: es la (no tan) nueva función legitimadora de los museos de arte. Hoy la única «alternativa» es reconocer nuestra participación en esa economía y hacerle frente de manera directa e inmediata en todas nuestras instituciones, incluidos museos, galerías y publica- ciones. A pesar de la retórica política intransigente que tanto abunda en el mundo del arte, la censura y la autocensura campan a sus anchas cuando toca enfrentarse a sus condiciones económicas, excepto en aquellos foros marginados (a menudo automar- ginados) donde no hay nada que perder —y poco que ganar— cantándole las verdades al poder. [v]

-Louise Lafont.

Octubre, 2020; CDMX, México.

CRISIS.

Editado por C. Blaum.

Todos los derechos reversados.

[i] Economía naranja. Enciclopedia económica. https://enciclopediaeconomica.com/economia-naranja/ Consultado el 10 de octubre de 2020

[ii] Néstor García Canclini. Políticas culturales en América Latina. México: Grijalbo, 1987.

¿Es la CDMX en su modelo de sistema de distribución de arte la nueva Berlin?

[iii] William N. Goetzmann, Luc Renneboog, Christophe Spaenjers. Art and Money. Yale School of Management Working Paper, núm. 9-26. USA: YSMWP, 2010.

iv, [v] Andrea Fraser. L´1% C´est moi. Publicado anónimamente como “Index”en Artforum, Verano de 2011. Disponible en https://toddusandronicus.files.wordpress.com/2012/01/andrea-fraser-1.pdf Consultado el 20 de octubre de 2020.

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historiainvisible · 6 years

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Las Comunas de Vermont

Intentando pensar en que escribir para este primer articulo, especial e importante a parte iguales, no daba con el tema perfecto, repasando recuerdos, apuntes e incluso chuletas varias en webs para encontrar el recorte perfecto por el que hilar esta entrada. Cuando ya me iba a dar por vencido, la Musa Clio toco la puerta de mi piso, y mediante las noticias del telediario alcancé a recordar de rebote el movimiento 2VR en Vermont, como dirian algunos “esos locos que quieren independizarse”.

Inmediatamente despues, se me vino a la cabeza, lo que el titulo del articulo indica, las Comunas del norte de Vermont, y me dije… “Coño, seguro que casi nadie conoce esta peculiar comunidad (con casi nadie, me refiero a los lectores, por ahora Muxita, Kima y yo!) ni su realidad”.

Por todo ello, dedicaré este ratito a repasar grosso modo la historia de este estado norteamericano y lo que fueron las comunias en dicho lugar, que es lo que nos interesa realmente.

Contengan sus brain orgasm y pa´lante!

Los origenes del Estado

La zona tradicionalmente y desde sus inicios estuvo poblada por tribus nativas americanas, entre los que se encontraban los iroqueses, algoquinos y abenakis, pero tras la exploración y posterior colonización de esta parte del continente, Francia la reclamó como suya internacionalmente, aunque poco tiempo despues pasó a manos de los Britanicos, tras derrotar a Francia en la Guerra de los Siete Años, y estos tomar poder sobre el territorio.

Desde los primeros asentamientos brítanicos en 1724, esta zona fue nombrada por la administracion colonial como “Concesión de New Hampshire”, territorio el cual se mantenia en constante disputa entre las colonias britanicas circundantes (New Hampshire, Nueva York e incluso las de la bahia de Massachusetts, pero sus colonos que era habitantes principalmente de las colonias de Conectica, Rhode Island, New Hampshire y Nueva York, habian optando desde fechas muy tempranas romper toda relación y mantenerse independientes.

Esta intención, empieza a tomar forma juridica, cuando el 12 de Diciembre de 1775 una Convención reunida en la zona de Windsor, abogan por la Constitución de la Provincia de Vermont, haciendo legal y legítima la posibilidad de separarse de pleno de Nuevo Hampshire y Nueva York. Se llega al acuerdo de que en próximas convenciones (cinco en total para ser exactos) se perfilarían los flecos de lo que sería la proclamación como Distrito Independiente el 28 de Septiembre de 1776.

Sumado al primer paso narrado anteriormente, se produce un hecho histórico poco visto por aquellas tierras en dichas fechas, ya que 17 de Enero del 1777, Joshep Bower (elegido como representante y presidente de la Convención General de Delegados) proclama la Declaración de Independencia del territorio del Imperio Colonial Británico, narrando lo siguiente:

“El distrito del territorio comprendido en y habitualmente conocido y descrito con el nombre de Concesión de Nuevo Hampshire, ejerce su derecho a existir, y por la presente declara ser, de aquí en adelante y para siempre, una Jurisdicción o estado libre con el nombre de “República de Nueva Connecticut*”

*(aunque también se reconoce con los nombres de “Vermont” y “República de Green Mountains”.)

Tras la Declaración de Independencia de Vermont (Ojo no confundir con la Declaración de Independencia Americana), se inicia con negativa, tras arrancar con el rechazo del Segundo Congreso Continental ( reunión de representantes de las 13 Colonias, tras el estallido de la Guerra de Independencia), ya que la petición de Vermont de entarar en la Unión Federal fue denegada ya que considereban que era mejor mantener los limites territoriales que en su día había marcando Gran Bretaña, cosa que chocaba de pleno con la adjudicación de algunos territorios al norte de Vermont que posteriormente pasarían a formar parte de Quebec.

Ello hizo que se pusieran manos a la obra y el 2 de Julio de 1777, en la Windsor Tavern, que luego será conocida como Antigua Sede Constitucional, se reuniesen los delegados para elaborar la constitución, la cual es inspirada por la obra de Thomas Paine, donde se dieron grandes pasos en cuanto a una constitución de corte liberal, donde destacaban la abolición de la esclavitud, el sufragio universal masculino, y la educación publica para hombres y mujeres.

Teniendo siempre como estandarte el dogma liberal de la propiedad privada, la libertad individual y fraternidad frente a los tiranos britanicos.

Finalmente, el 30 de junio de 1777 se adopta para el Estado la nueva denominación de “Republica de Vermont”’, en honor de los Green Mountains Boys. Proclamando asi el 8 de julio de 1777, la que termino siendo la primera Constitución escrita del mundo.

A partir de ese punto, comenzo a formar parte la recién formada Unión Federal en medio de la Guerra de Independencia, ligando casi toda sus decisiones y acciones, politicas y militares a la de los retos de los estados.

Tras este pequeño (ejem..) coloquio, daremos un salto en el tiempo, hasta la segunda parte del articulo, donde viajaremos a los años 70′s del pasado siglo, una época donde se conjugaron una gran cantidad de ingredientes como la guerra del vietnam, la cultura de la contra-cultura, el auge de muchos movimientos de izquierdas y las revoluciones latinoamericanas junto a un largo etcetera permitiendo en la sociedad americana generar espacios como las comunas en Vermont, lugares casi irreales en el propio interior del Imperio (jejej)…. Y para comprenderlo, mejor que un toston mio, les dejo por aqui la traducción de un articulo publicado en Catamount Tavern News Service, Northeast Kingdom, VT

“Gonna leave the city, got to get away, Gonna leave the city, got o get away. All that hustling and fighting man, you know I sure cant stay.”

[Voy a dejar la ciudad, tengo que salir Voy a dejar la ciudad, tengo que salir Todos esos hombres buscabroncas y peleones sabes que yo no puedo quedarme]

-Goin’ Up To The Country, Canned Heat “Something is happening here but you don’t know what it is. Do you, Mr. Jones?”

[Algo está pasando aquí pero no sé que es. ¿Tú si, Mr. Jones?]

-Ballot of a Thin Man, Bob Dylan

La creación de un Vermont del Pueblo

Desde 1965 hasta 1975 se estima que unas 100.000 personas jóvenes emigraron al norte, a Green Mountains [las Montañas Verdes]. La mayoría simplemente pasó de largo. Sin embargo, otras miles de personas se quedaron. Estos recién llegados, la mayoría blancos de entornos de clase entre-mezcladas, y principalmente de las ciudades del este, compartían el ser parte de lo que se suele definir como la contracultura de los 60. Esta emigración juvenil culminó con la fundación de entre 50-100 comunas hacia 1970.

Sus formas eran variadas; algunas se organizaban en torno a la política radical de izquierdas, otras en torno a la agricultura, muchas otras carecían de cualquier característica definitoria más allá de los vagos parámetros de la contracultura hippie. Lo que todas tenían en común, ya estuvieran articuladas individualmente o no, era el deseo de trascender la América convencional. Por tanto, la experimentación social como opuesta a la adhesión a las estructuras políticas-sociales-familiares se convirtió en norma de la contracultura. La primera oleada de comuneros llegó a las Green Mountains a mediados de los 60. Para 1967 ya se habían establecido un buen número de comunas, especialmente en la parte sudeste del estado. De éstas, bastantes de sus miembros provenían del Movimiento de los Derechos Civiles, y de la resistencia a la guerra de Vietnam.

Robert Houriet, antiguo comunero, y actual residente de Northeast Kingdom, recuerda, “El movimiento de las comunas comenzó con el Movimiento de los Derechos Civiles. Las Freedom Houses [Casas de la Libertad] en el sur eran las incubadoras de las comunas… La gente seguía viviendo en comunidad porque querían restaurar la comunidad más amplia del Movimiento de los Derechos Civiles”. Sin embargo, Houriet [que escribió Getting Back Together (Volviéndonos a juntar), un libro sobre las comunas en 1969] reconoce que esta primera oleada no trataba necesariamente de organizar Vermont -al menos no al principio.

De hecho él entiende a estos primeros pioneros comunalistas como refugiados políticos que sufrían represión policial y cierto “queme” político. “La primera fase era una huída, pero era una huída con un elemento utópico… El big bang llegó después de la Convención [Nacional Demócrata] de Chicago. La convención de Chicago [y los disturbios que la rodearon] fue el suceso vital en el que la gente se dió cuenta de que el movimiento político había terminado -fracturado sin remedio. Puedes ir a los Weathermen [NdT. Grupo de lucha armada en Norteamérica] o puedes ir a Vermont,” nos dice Houriet.

Muchos de estos primeros emigrantes, bastantes de ellos eran miembros formales o aliados de los radicales Students for a Democratic Society (SDS), que buscaban refugio en estas montañas del norte. Era tiempo para la reflexión, la experimentación con drogas psicodélicas, y de evaluación de sus vidas personales y sociales. Pero no iba a tardar mucho en que las dos cosas tuvieran lugar. Primero, después de 1968 los emigrantes de la contracultura fueron una inundación. Esta segunda oleada masiva provocó la rápida formación de docenas de nuevas comunas, especialmente en el norte. Segundo, los viejos elementos SDS/políticos se dieron cuenta que cualquier intento de superar la alienación personal y económica estaba íntimamente vinculado con la comunidad exterior. Y de aquí, surgieron nuevos esfuerzos de organización política.

Una comuna, la Red Clover, estuvo a la vanguardia de estos nuevos esfuerzos. Sus miembros, que incluían a John Douglas, Jane Kramer, Robert Kramer, y Roz Payne, comenzaron como un colectivo de contrainformación en Nueva York llamado Newsreel. Para 1969, este grupo, ahora trasplantado a Putney (Vermont), formó una organización llamada Free Vermont. El objetivo de Free Vermont era, simplemente dar forma a una revolución popular en las Green Mountains. Para hacer esto trabajaron para consolidar los elementos contraculturales recién llegados a la izquierda radical. En una escala más pequeña, y con resultados distintos, también quisieron radicalizar a la población nativa. El análisis político de Free Vermont aseguraba que los centros urbanos de los Estados Unidos estaban rozando la revuelta, especialmente las comunidades negras. En el caso de extenderse una insurrección urbana, su idea era que Vermont y otras zonas rurales, deberían estar preparadas para actuar como apoyo. Para este fin adquirieron armas de fuego como métodos de autodefensa. Pero adquirir armas no era considerado en sí mismo estratégico para Free Vermont. Se dieron cuenta de que para instigar una revolución significativa y socialista y para proveer el apoyo necesario a esta revolución, era necesario primero construir sus propias instituciones efectivas que a su vez darían a la izquierda contracultural unos medios de subsistencia y de producción no capitalistas (o al menos más participativos). Para hacer crecer estas nuevas instituciones, tomaron forma de cooperativas y colectividades de producción, de consumo y de servicios. Para atraer nueva gente a las cooperativas se esperaba que los restos culturales del individualismo y del autoritarismo podrían ser, en parte, reemplazados con un nuevo cooperativismo compatible con los principios básicos del socialismo.

Cuando Free Vermont comenzó a llegar a las comunas, pronto se organizaron un buen número de cooperativas por todo el estado. En Brattleboro abrieron un taller de coches gratuito (Liberation Garage) y gestionado por los trabajadores y un restaurante (el Common Ground). Iniciaron docenas de cooperativas de suministro de alimentos. En Burlington se formó una clínica libre. En el sur de Vermont se formó una escuela para niños colectiva llamada Red Paint. Se creó un Banco Popular en el que las comunas más ricas depositaban el dinero para que pudiera ser utilizado por comunas con menos recursos. Organizaron foros contra la guerra, grupos de mujeres, de asuntos ecológicos. Free Vermont también editó un periódico izquierdista que era distribuido a miles en los institutos y en las comunas a la vez. En el norte, donde muchas comunas tenían fines agrícolas, se formaron cooperativas de granja.

Se trató de evitar los mercados capitalistas de Boston y Nueva York estableciendo un centro de distribución cooperativo. Los éxitos de estas empresas variaron, pero durante años, quizás entre 1969 y 1973, uno abría los ojos y casi podía ver una verdadera revolución cultural en el horizonte. Free Vermont, que sin embargo contaba con un núcleo de activistas de no más de 100, atrajo pronto a diez veces más personas; una fuerza considerable en un estado que en la época tenía una población total de algo menos de 400.000 personas.

John Douglas, cofundador de Free Vermont y actual residente de Charlotte, recuerda “[Nuestra meta era] la puta revolución! Free Vermont era… la organización global que habíamos montado… Viajábamos por todo Vermont contactando comunas y colectivos. Realmente estabamos por politizar el estado en torno a la [oposición a la] guerra [de Vietnam], en torno a las Panteras [Negras], [y] los Derechos Civiles.”

Roz Payne, que más tarde iba a formar otra comuna de Free Vermont en Burlington llamada Green Mountain Red afirma, “Estábamos viviendo juntos y estábamos tratando de crear un mundo mejor juntos… Tratábamos de hacer cambios en nuestras vidas y en la política del mundo en cuanto al racismo, al imperialismo y el capitalismo.” Pero la historia de Free Vermont no es la historia completa.

En Plainfield, la comuna Maple Hill tenía tratos con Free Vermont aunque no debería considerarse como parte de su entorno político, también tuvo su propio impacto en los alrededores. Jim Higgins, antiguo residente de Maple Hill, y actualmente columista del Barre-Montpelier Times Argus, recuerda “[En 1971] me fui a formar la cooperativa Plainfield con unos cuantos de mis viejos comuneros… Uno de nuestros objetivos era atraer a nuestra red cooperativa adultos locales. Fue un esfuerzo titánico llegar con nuestras ideas de prácticas de negocio cooperativo y comida ecológica y subvertir el sistema a través de precios tremendamente bajos… Había muchas discusiones en la cooperativa sobre los productos que podíamos ofrecer para llenar el hueco, así que decidimos mover productos no alimenticios como estufas de madera, motosierras, jarras, raquetas para la nieve, y eskíes; productos que generalmente interesan a los que tenemos alrededor y que no están necesariamente interesados en arroz integral y soja. Esto ayudó un montón a romper las barreras sociales. Tenían que entrar en la cooperativa a comprar.” La experiencia de la comuna Maple Hill, también iba a jugar un papel activo en organizar manifestaciones y talleres contra el conflicto de Vietnam, no es distinto de las experiencias de docenas de otras comunas de todo el estado. En poco tiempo el movimiento de las comunas era una fuerza o al menos un punto de conversación en muchos pueblos pequeños de Vermont.

Internamente, un buen número, sino la mayoría, de las comunas trataron de romper las sutiles y no tan sutiles cadenas del sexismo. Generalmente (y como regla general en las comunas de Free Vermont), las decisiones se hacían democraticamente, por todos los miembros; se esperaba que los hombres trabajaran en casa, y tareas tales como cortar leña también las hacían las mujeres. El cuidado de los niños estaba colectivizado y llevado a cabo por ambos sexos. Los encuentros políticos también incluían encuentros de mujeres. El Liberation Garage en Brattleboro que hacía clases de autoreparación de coches, estaba organizado por Jane Kramer, estaba especialmente orientado a enseñar a las mujeres cómo arreglar sus coches y camiones. En Burlington el colectivo Green Mountain Red fue clave en la apertura de una clínica de salud femenina gratuita (que hoy se ha fusionado con Planned Parenthood [paternidad planificada] local). El colectivo Red Clover organizó un tour de performances que enseñaban y celebraban la historia de las mujeres.

De muchas formas, las comunas de Vermont, o al menos las más politizadas, no sufrieron la misma fractura que gran parte de la izquierda de EEUU, cuando el feminismo siguió su camino a comienzos de los 70. Esto fue resultado de la génesis del movimiento Free Vermont. Free Vermont, había sido en esencia fundado por el colectivo Red Clover, que en sí mismo había nacido del colectivo Newsreel. Y aquí, el colectivo Newsreel ya reconocía los problemas del sexismo interno y encontró formas de corregir estas tendencias.

Roz Payne, considerada una de los pesos pesados políticos del movimiento, añade, “Free Vermont era una actividad política que había conseguido organizar y politizar a todas las comunas [de Vermont]. Y éramos quiénes… saliendo del colectivo Newsreel, hablábamos de asuntos de mujeres desde el 67, 68, y el 69 cuando hacíamos películas en Nueva York y teníamos estas discusiones. ‘¿Porqué las mujeres sólo sujetan los micrófonos cuando todos los que sujetan las cámaras son hombres?’ Entonces John Douglas consiguió cámaras para que las usaran las mujeres… Eran temas que habían salido antes. Así que ya habíamos tratado estos temas… Nunca me sentí oprimida en mi comuna por mujeres o por hombres.”

Sin embargo, sus esfuerzos no fueron perfectos. La comunera Lou Andrews, recuerda sus días en la comuna rural Franklin (que formaba parte del núcleo de Free Vermont) como un tiempo en el que se sentía mucho más liberada que en la sociedad convencional previa, pero que aún los hombres tenían una influencia desproporcionada en la dirección general de la comuna. En su opinión esta influencia era una fuerza subconsciente; que no estaba garantizara por un proceso formal, pero que existía de todas formas. En cuanto a la división de tareas, Lou, que ahora vive en Burlington, recuerda su comuna como un cajón de sastre, pero uno que cae claramente más en la dirección de la igualdad sexual que del modelo tradicional nuclear. “Siempre fue una lucha que los hombres fregaran los platos… [Pero] todos cultivábamos [la tierra]. Hombres y mujeres enlatábamos la comida. Hombres y mujeres montábamos los caballos. Y hombres y mujeres trabajábamos el azúcar, aunque los hombres eran principalmente lo que llamábamos "bomberos” que en la azucarera alimentaban el fuego del evaporador. Y esta era la clase de cosas de macho que pasaban. Porque ellos tenían que ser los cowboys (jajaja)“

Roz, actual residente en Richmond, Vermont, también recuerda que no todas las comunas estaban libres de las divisiones tradicionales de tareas en cuanto a sexo. "Te encontrabas alguna comuna más rural en que las mujeres estaban en la cocina, y que los hombres estaban fuera haciendo cosas. Así que [Free Vermont] les hablaba sobre esto, y teníamos encuentros con las mujeres, un grupo comunal de mujeres que comenzara a discutir estas cosas que pasaban con otras personas.”

Mientras Free Vermont buscaba construir relaciones equitativas en las comunas y una base de operaciones radicales en Green Mountains, no olvidaba su segundo propósito. Cuando iba organizándose mejor la contracultura local, se ofrecía ayuda al movimiento revolucionario urbano. En algunos casos los hijos de los Panteras Negras de las ciudades del este eran enviados al norte para asistir a la escuela colectiva Red Paint. Se ofrecía apoyo político también. Un antiguo comunero (que permanecerá anónimo) recuerda que la primera dinamita proporcionada a la Weather Underground Organization [un grupo armado izquierdista que llevó a cabo 27 atentados con bomba entre 1969 y 1977, entre ellos contra el Capitolio y el Pentágono] vino de una cantera de granito en Barre. John Douglas, por su parte, dice que Free Vermont ayudó a establecer pisos francos para los Weathermen y los Panteras Negras que pasaban a la clandestinidad. También facilitaban el paso clandestino de la frontera a Quebec (Canadá).

Pero estas actividades no se hicieron sin pagar un precio. Las comunas de Free Vermont fueron asaltadas por la policía y el FBI. Se sabía que había informadores del gobierno en muchas zonas. Douglas habla de un encuentro al que asistió en la comuna Franklin (al norte del todo de Vermont) donde apareció un grupo de agentes federales haciéndose pasar por ciclistas que le ofrecieron granadas y dinamita. Douglas no las aceptó. Esta vigilancia y acoso eventualmente llevó a una atmósfera permanente de paranoia y tensión. A su vez esta presión contribuyó al declive final del movimiento.

Aunque muchas de las comunas hippies se colapsaron debido a la falta de un enfoque u organización interna racional [ver Barry Laffan, Communal Organization and Social Transition, Peter Lang Publishing, New York, 1997] el declive de las comunas más abiertamente politizadas tiene más que ver con la represión política, con la desilusión (en tanto a que ni la insurrección local o urbana tuvo lugar), y una vez más en otra ronda de “quemes”.

Igual que se vieron incitados a abandonar las ciudades a finales de los 60, los comuneros radicales sentían una presión creciente, aunque de una forma más personalizada y difusa, para abandonar sus tierras comunales de cara a una nueva oleada de represión política y presiones interpersonales. Para 1976, siguiendo el fin de la guerra de Vietnam, quedaban menos de la mitad de las 100 comunas originales. Para 1980, todas excepto unas pocas se habían terminado.

Aunque muchos antiguos comuneros se quedaron en Vermont, y bastantes de las instituciones que fundaron continuaron, la tendencia general fue abrumadoramente la de abandonar los modelos de vida y trabajo colectivos. En vez de eso volvieron a la vida hogareña privada, o a la familia nuclear tradicional. Las granjas cooperativas fueron reemplazadas por granjas privadas orgánicas. Las organizaciones agrícolas radicales, tales como la Northeast Organic Farmer Association (NOFA), se hundieron en un modesto reformismo. Las llamadas a la insurrección se oían menos, mientras las llamadas entorno al reformismo se hacían más altas. Si en 1970 el grito de batalla era por una nueva revolución social, el mantra de los 80 era por una parada de los programas nucleares. En definitiva, según el movimiento comunero se iba rompiendo, y sus participantes comenzaban a volver a una vida más individualista-tradicional, su política, aunque todavía de izquierda, se hacía más moderada.

Durante la fase de declive de la comuna Franklin es interesante ver las observaciones de Lou Andrew. Recuerda que cuando las dificultades de operar la granja cooperativa fueron desesperantes, debido a un incendio serio de la casa, fueron los hombres los primeros en dejar la comuna, e incluso Vermont también. Por otro lado añade que las mujeres eran más aptas para tratar con las dificultades durante más tiempo, y finalmente para quedarse en Vermont. Andrews especula que la razón para esta dinámica es porque la mujer encontraba sus relaciones sociales y de poder en una estructura comunal más libres que las que habían vivido en la América convencional. Los hombres por otro lado, tenían un mundo ahí fuera dominado por hombres a donde volver, donde tendrían los mismos derechos y privilegios que a menudo se negaban a las mujeres.

Al final el movimiento comunal no se desvaneció en el aire, ni todos los comuneros se marginaron de la vida social y política. El Vermont de hoy en día es inexcusablemente un producto de aquellos tiempos, de igual forma que es también producto de otras migraciones progresistas; ya sean los radicales que fueron al norte durante la Gran Depresión, los movimientos obreros anarquista y socialista traídos por inmigrantes italianos en 1900, o los campesinos granjeros [Green Mountain Boys] que llegaron a Vermont durante los 1760-1770. El movimiento de las comunas es sólo la última de estas etapas definitorias de la historia de Vermont, y sus epitafios y avances son quizá más aparentes en su relativa novedad.

El Bread & Puppet Theater (ahora considerado como la cima de la cultura de Vermont), las docenas de cooperativas de alimentos (quizás la zona con más número per cápita del mundo), una clínica libre en Burlington (que ahora emplea a 60 personas), bastantes negocios gestionados por sus trabajadores (como Common Ground en Brattleboro), el NOFA (y por extensión Rural Vermont que comenzó a partir de NOFA), y los incontables mercados granjeros son el resultado directo de la organización hecha por Free Vermont y los comuneros de los 60 y 70.

Sin embargo, este legado auténtico puede quizás verse mejor a través de sus contribuciones más indirectas. La difusión generacional de los valores básicos de los 60-70 de la contracultura ha resultado en que la izquierda está más arraigada en todos los rincones de Vermont, haciendo de éste el estado más progresista del país; el único estado nunca visitado por el presidente G.W. Bush. En años recientes Vermont (población 600.000) ha liderado la nación en muchos asuntos importantes. La sanidad universal se garantiza a todos los niños (y continuará siendo así a pesar del debate sobre el Federal SCHIP), los fondos para una educación pública han sido socializados, las parejas gay tienen los mismos derechos civiles que las heterosexuales, y más del 70% de la gente se opuso firmemente a la guerra de Iraq (en el 2003 tres mil personas marcharon en la capital rural para oponerse a la guerra).

Incluso el movimiento obrero organizado de Vermont está ampliamente influido por el movimiento de las comunas. En 1998 un grupo anarquista de Vermont central conocido como #10 Collective [miembos ellos mismos de la Love & Rage Revolutionary Anarchist Federation y bastante influidos por las enseñanzas políticas del famoso radical de los 60 de Vermont, Murray Bookchin] jugó un papel importante en la formación del Vermont Workers’ Center [Centro Obrero de Vermont]. Uno de los principales activistas de este colectivo era un joven llamado Jason Winston. Jason, como miles de vermonteses, era hijo de padres de la contracultura. Y hoy el Workers’ Center, con una afiliación por encima de los 20.000, funciona como una gran coalición de los principales sindicatos de Vermont, así como de trabajadores individuales. Como tal el movimiento obrero de Vermont ha destacado en su oposición a la guerra actual, y en la lucha por el establecimiento de un sistema sanitario universal. Este hecho también puede entenderse como otra influencia directa del izquierdismo de los 60-70.

En una palabra, esos comuneros que se quedaron, los que organizaron, aquellos que eventualmente se convirtieron en vecinos y amigos de miles de vermonteses obreros nativos, tuvieron de hecho un impacto en la opinión pública. Electoralmente Vermont, a diferencia de la mayoría de los EEUU, reconoce cuatro partidos políticos principales. Aparte de los demócratas y los republicanos, también existe el izquierdista Liberty Union Party. Este partido, que recibió el 5,7% del voto para el State Treasurer en el 2006, fue formado en los 70 como expresión electoral del movimiento de las comunas. Más allá del Liberty Union, también existe el Vermont Progressive Party de tendencia socialdemócrata. Los progresistas fueron formados por el antiguo miembro del Liberty Union Bernie Sanders (actualmente es el primer socialista en el senado de los EEUU) e incluyen a muchos activistas y simpatizantes de la época de las comunas. Sanders ganó su primera elección en 1981, convirtiéndose en el alcalde socialista de Burlington. Formó la Progressive Coalition, antecesora del Progressive Party, poco después. Su victora era resultado no sólo de ganarse el apoyo de los sindicatos clave, sino también del apoyo de los anteriores comuneros. Una comunera de la comuna Franklin, Barbara Nolfy, trabajaría en su administración como miembro del recién organizado Consejo de Mujeres de Burlington.

Además, el portavoz del Progressive Party Anthony Polina (que ganó el 25% de los votos en la carrera para teniente-gobernador en 2002 y está considerando la carrera a gobernador para 2008) fue una vez organizador del aliado de la contracultura, NOFA. Ahora los Progresistas son el tercer partido más fuerte de la nación, con seis escaños en la asamblea del estado (con la cartera del House Agriculture Committee), la alcaldía de la ciudad más grande (Burlington, población: 39.000), varias concejalías del City Council, e incontables puestos en otros lugares.

Y una vez más, nuestro presente parece atestiguar una resurrección generacional del cooperativismo. En 2006, tras la enorme caida de los precios de la leche, Dairy Farmers of Vermont (cofundada por Anthony Polina) abrió una planta de procesamiento de leche gestionada por granjeros en Hardwick. Más en general, de los cuarenta negocios gestionados por sus trabajadores del estado (que emplean 2000 personas), el 10% están organizados como cooperativas democráticas. Desde la compañía de construcción Red House de Burlington, al colectivo informático Brattleboro Tech Collective, al popular Street Café de Langdon y la librería Black Sheep en Montpelier, las cooperativas de obreros y granjeros están una vez más al alza.

Pero igual que el movimiento de las comunas ha tenido su efecto en el viejo Vermont, el viejo Vermont también tuvo su efecto en los activistas e instituciones de la contracultura que sobrevivieron. Su larga tradición de democracia local a través de la Asamblea del pueblo ha encarrilado muchos de los esfuerzos de la izquierda que salió de las comunidades cerradas, y en estos ayuntamientos de democracia directa, es donde sus ideas se han extendido a la población. No debería sorprender que cientos de pueblos de Vermont hayan aprobado resoluciones contra la guerra, por el enjuiciamiento del presidente, contra los OMGs, y en apoyo de la sanidad universal. Y donde los viejjos cooperativistas han caido en prácticas de negocio más tradicionales, los sindicatos han estado ahí para organizar a los trabajadores [tal como la United Electrical Workers hizo en Hunger Mountain Co-op de Montpelier y con City Market de Burlington -ambas emplean muchos trabajadores de la zona].

En un sentido realista la relación entre el viejo Vermont y el Vermont de las comunas se ha hecho simbiótico: elementos de ambos llevaron al estado en una dirección más democrática y socialista. Esta tendencia continua hacia la izquierda incluso puede observarse en las declaraciones de la Asamblea General del Estado y otros cuerpos de Vermont que se han reunidos en el parlamento de Montpelier. Presionados por las bases, en el 2007, el senado del estaod aprobó una resolución pidiendo el enjuiciamiento del presidente Bush, y tanto el parlamento como el senado aprobaron resoluciones pidiendo la retirada de Iraq.

En 2003, el día que los EEUU invadieron Iraq, cientos de vermonteses se reunieron ante la State House (parlamento) donde aprobaron unánimemente resoluciones condenando los actos del gobierno federal como ilegales e inmorales. Y también en el 2006 más de 200 vermonteses se reunieron en la State House para discutir la posibilidad de secesión de los Estados Unidos (una causa ahora apoyada por el 13% de la población). Los antiguos comuneros de los 60-70 estaban indudablemente presentes en ambos eventos. Todas estas declaraciones, por muy simbólicas que puedan ser, señalan la trayectoria hacia la izquierda de la política en Vermont; trayectoria que, en parte, fue puesta en marcha por el movimiento comunero hace una generación.

*** El capítulo final del movimiento de las comunas en Vermont no puede escribirse hasta que la historia no revele si aquellos días de los 60 y 70 fueron una abrasión cultural, o un preludio de lo que está por llegar. Para Robert Houriet el futuro, y por tanto el pasado, tienen una amarga promesa. “Estábamos por encima de la economía”, dice Robert. “Tratábamos de volver a 1930 en un tiempo en el que la economía estaba boyante en términos de abundancia. Una falsa abundancia, como finalmente fue… [La victoria final del movimiento cooperativista] tendrá que ser económicamente determinada. La gente lo hará porque tendrá que hacerlo, porque elegirán hacer lo que es posible. Y lo que lo hace posible está [determinado] por el precio del petróleo cuando éste sea demasiado alto, cuando el precio del medioambiente sea demasiado alto para no hacerlo de esta forma. No por razones idealistas, sino porque no hay más remedio. El granjero [por ejemplo] sentirá el pinchazo…-No pueden lograr la mecanización, el almacenamiento, la distribución sin hacerlo cooperativamente. Así que el cooperativismo se hará eficiente. Será necesario adoptar métodos cooperativos.”

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kiro-anarka · 4 years

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Ivan Illich (1926-2002), un sacerdote católico austriaco y pensador social original, puede que no se haya identificado como un anarquista, pero su voluntad de desafiar las ideas recibidas y pensar fuera de lo institucionalizado sobre diferentes aspectos de la sociedad, ciertamente significa que comparte el tipo de espíritu cuestionador radical característico. de mucho pensamiento anarquista. Aunque han pasado casi cincuenta años desde la publicación de su libro de 1971, La sociedad desescolarizada, todavía parece oportuno en un momento en el que la crisis actual y sus secuelas han hecho que incluso los políticos establecidos busquen nuevas ideas y enfoques. Con la economía del laissez-faire temporalmente abandonada, las personas sin hogar alojadas temporalmente y hablando seriamente de un ingreso básico universal, pensar fuera de lo institucionalizado casi se ha convertido en la nueva normalidad. Además, la pandemia ha confirmado la voluntad de un gran número de personas de hacer una contribución significativa al bienestar de los demás, incluso si es en detrimento de ellos mismos, ya sea quedándose en casa o haciendo voluntariado. La idea de comunidad nunca ha sido tan fuerte. En este contexto, las instituciones establecidas se ven obligadas a adaptarse. Quiero comenzar con la institución que está en el centro de la Sociedad de Desescolarización, la educación, antes de considerar los otros intereses de Illich, de los cuales hay varios. Para las escuelas, la necesidad de volverse virtuales ha significado inevitablemente un cambio en la dinámica de poder entre el maestro y el alumno y una relajación de las estructuras y límites convencionales: tal vez Lily o John no estén en línea o completando sus hojas de trabajo en el momento correcto o tal vez estén haciendo. algo completamente diferente. Tal tendencia hacia la desinstitucionalización se conecta con la hostilidad de Illich hacia la escolarización obligatoria y su propuesta alternativa. Sostiene que las instituciones educativas formales, a través de su dependencia de un plan de estudios planificado previamente, con su medición y certificación del desempeño, enseñan a los jóvenes a reconocer su posición en una sociedad jerárquica, en la que la única ruta hacia una vida exitosa es consumir pasivamente lo que es ofrecido. Un número significativo de estudiantes puede rehusarse a conformarse, pero quienes tienen autoridad consideran su alienación como un costo colateral. En lugar de la educación formal, Illich favorece el aprendizaje informal o incluso incidental; en otras palabras, el aprendizaje que tiene lugar cuando hablamos con un vecino o seguimos un pasatiempo. No hay necesidad, dice, del espacio físico del aula o el requisito asociado de que todos los niños o jóvenes deben asistir a la escuela para que suceda la educación. Si ellos, o nosotros, deseamos desarrollar una habilidad o conocimiento de un tema, podemos hacerlo encontrando a alguien que pueda ayudarnos a lograr lo que queremos; tal vez un bibliotecario sugiera un libro o un mentor nos guíe en el camino correcto, en la dirección para desarrollar nuestra experiencia en un campo específico. Por supuesto, las ideas de Illich son más complejas que esto, pero su argumento de que hay algo fundamentalmente incorrecto en la idea tradicional de la escuela lo lleva a él y a nosotros a hacernos preguntas fundamentales sobre otros aspectos de nuestra sociedad. Al escribir, como lo hace, en un momento muy diferente al nuestro, puede que no tenga respuestas directas para los problemas de hoy, pero sus ideas pueden hacer una contribución distintiva. Proveniente de un trasfondo religioso - fue un sacerdote controvertido y de pensamiento libre durante muchos años, primero en Puerto Rica y luego en México, donde fundó un centro de investigación intelectual que no era una universidad tradicional - posee un profundo sentido de que en el capitalismo occidental la sociedad se basa en valores que pervierten nuestra humanidad. Como tal, presenta un caso poderoso a favor de formas de organización social que ayuden a liberar y empoderar a las personas en lugar de socavar su independencia, un caso que ciertamente tiene similitudes con las corrientes clave del pensamiento anarquista. Una buena forma de continuar con el análisis de sus ideas es centrarse en la distinción que hace entre instituciones manipuladoras y agradables. Aunque Illich no ofrece una definición sencilla de lo primero, sus ejemplos (cárceles o asilos de ancianos, por nombrar solo dos) están relacionados por la forma en que disminuyen el sentido de las personas de sí mismos como individuos libres. Los profesionales que administran y trabajan en tales instituciones creen claramente que están ayudando a quienes están a su cargo para rehabilitación o para recibir atención médica. Sin embargo, el efecto de su provisión es persuadir a las personas para que internalicen la imagen de sí mismos que se adapta a la institución, como corresponde a un prisionero o un paciente. Además, instituciones como la medicina y la atención social pueden crear relaciones de dependencia que tienen el potencial de socavar nuestro sentido de autonomía y control y crear demandas que no son para nuestro beneficio real. Si somos un beneficiario de la asistencia social o un paciente, entonces, al menos hasta cierto punto, hemos renunciado al derecho a actuar de manera independiente, ya sea el derecho a decidir cómo gastamos nuestro tiempo o elegir morir si la calidad de nuestras vidas ha disminuido radicalmente. Por otro lado, hay instituciones -aquellas que Illich desea incentivar porque las ve como habilitadoras- que nos permiten ser móviles, conectarnos con otros o hacer ejercicio. Estas instituciones de convivencia (líneas de tren, compañías telefónicas, parques, por nombrar solo tres) son las que utilizamos en lugar de las que buscan dar forma a nuestras identidades. Nos animan a llevar una vida de acción en lugar de una vida de consumo y como no dependen de profesionales, ya sean profesores, médicos o trabajadores sociales, etc., no se espera que simplemente aceptemos la autoridad que representan tales roles. Aliados a estas instituciones de convivencia hay personas y grupos en nuestros vecindarios, personas y grupos que ciertamente han demostrado su capacidad para dar un paso al frente en los últimos tiempos. Es posible que desconfiemos de utilizar aficionados y, por supuesto, seguiremos exigiendo a los médicos y hospitales que reparen nuestra pierna rota o en caso de una enfermedad grave. Sin embargo, para ciertas necesidades, por ejemplo, para tratar dolencias menores y las educativas mencionadas anteriormente, los individuos de la comunidad pueden brindar el servicio que necesitamos, así como relaciones significativas y más equitativas, algo que muchas instituciones manipuladoras luchan por evitar que hagamos. Para acceder a estas personas, Illich busca redes que permitan emparejar a las personas que buscan un servicio con las que ofrecen uno o simplemente a las que desean colaborar en un proyecto. Estas redes, facilitadas por la tecnología, mucho más avanzadas hoy que a finales de los sesenta y principios de los setenta, tienen el potencial de empoderar a las personas reconociendo sus habilidades y conocimientos, además de contribuir a una sociedad en la que las conexiones personales se valoran más que las fomentadas. por corporaciones. Otra implicación del tipo de cambio que Illich quiere ver es la disolución de ciertos valores comúnmente aceptados, valores que Illich denomina mitos. La escuela, en su opinión, no es la única institución con un currículo oculto que transmite valores clave que contribuyen al mantenimiento de una sociedad jerárquica y alienante, valores como la priorización de la medición y el progreso y crecimiento continuo. La medicina, por ejemplo, fomenta la expectativa de que la calidad de la atención médica debe ser juzgada por los resultados estadísticos y el Estado fomenta la creencia de que todos tienen el mismo interés en la fortuna del país. Pero si algo nos ha enseñado la crisis reciente es que las estadísticas cuentan sólo una parte de la historia y que la idea de que estamos todos juntos en esto es una mentira patente. Solo hay que pensar en la exclusión de las muertes en hogares de ancianos de las cifras oficiales durante muchas semanas en el Reino Unido durante la pandemia de coronavirus y en la negligencia grave de quienes viven en esos hogares, para reconocer las formas en que las instituciones manipuladoras, incluido el Estado, en su mayoría carecen del tipo de transparencia y compromiso con la verdad que son fundamentales para una sociedad debidamente democrática. Las grandes empresas y corporaciones también, según Illich, promueven mitos dañinos, incluida la idea de que el consumo de bienes es la ruta hacia una vida feliz; en otras palabras, crean la demanda que buscan satisfacer. Entonces, para Illich, no solo deberíamos avanzar en la dirección de instituciones más agradables y redes informales, sino también alentar el desarrollo de proveedores locales de servicios y bienes, proveedores que no dependen de la publicidad a gran escala para producir una demanda innecesaria, sino más bien confiar en la recomendación personal y las relaciones personales para prosperar. El peluquero o verdulero de nuestro vecindario, por ejemplo, no busca habitualmente persuadirnos para que tengamos más cortes de pelo o más frutas y verduras de las que realmente necesitamos. Estas instituciones tampoco tienen una estructura jerárquica elaborada que contribuya a relaciones de poder desiguales y al tipo de currículo oculto al que nos referimos anteriormente. Por supuesto, es fácil criticar la visión de Illich de una sociedad más humana como demasiado idealista. Sin embargo, las computadoras cada vez más sofisticadas, además de una creciente inquietud acerca de las formas en que nuestra sociedad actual está organizada, una inquietud provocada por la reciente pandemia, sugieren que sus ideas tienen tanta, si no más, credibilidad y relevancia hoy en día que a finales de 1960, cuando escribía La sociedad desescolarizada. Con el avance de la tecnología robótica hasta el punto de que amenaza con hacerse cargo de los trabajos de muchas personas, la noción de Illich de que la sociedad se asemeja a una caja cerrada por dentro, en la que casi todo está planificado y organizado, resuena cada vez más. Argumentando en líneas que no están muy alejadas de las ideas anarquistas, advierte del peligro de dejar que nuestras herramientas y las computadoras -las instituciones pueden ser consideradas como tipos de herramientas- dominen nuestras vidas y limiten severamente los espacios en la sociedad para la espontaneidad y libertad. Así es como plantea el asunto hacia el final de La Sociedad desescolarizada: "El hombre ha desarrollado el frustrante poder de exigir cualquier cosa porque no puede visualizar nada que una institución no pueda hacer por él. Rodeado de herramientas todopoderosas, el hombre se reduce a una herramienta de sus herramientas. Cada una de las instituciones destinadas a exorcizar uno de los males primordiales se ha convertido en un ataúd a prueba de fallos y autosellante para el hombre." La frase, un ataúd autosellante aquí, por vívida que sea, puede parecer demasiado dramática, pero dado el argumento de que el progreso cada vez mayor depende inevitablemente de la creación de demandas cada vez mayores, ya sea de más educación, atención médica o bienes de consumo, este no es el caso. El pensamiento de Illich es perturbador, pero en un momento en el que gran parte de la vida normal ha terminado, pensar de manera disruptiva sobre cómo organizamos mejor la vida social parece encajar en los nuevos tiempos en los que vivimos. Si bien, ni La sociedad desescolarizada, ni ninguno de los otros escritos de Illich, proporcionan un plano detallado de la forma de la economía y la sociedad que él quiere ver, hay una serie de señales. Sin duda, será mucho más local, una tendencia que algunos expertos en el campo creen que crecerá a medida que la gente se mantenga alejada de los grandes centros comerciales. Los servicios y bienes dependerán mucho más de los proveedores de la comunidad, preferiblemente bienes que se puedan ensamblar, reutilizar y reparar para maximizar la interacción de las personas con el mundo físico que las rodea. Las actuales instituciones manipuladoras se transformarán en lo que Illich llama marcos institucionales que nos permitirán a todos participar en pie de igualdad y de diferentes maneras en diferentes momentos. La actividad significativa para todos, habilitada por instituciones agradables, ya sea jardinería o aprender francés, se convertiría en la norma, de modo que la distinción entre trabajo y desempleo sería cosa del pasado. Aunque algunas personas puedan pensar que estas ideas son utópicas, ciertamente no son fantásticas o irrealizables en un momento en el que existe la sensación de que algunas pautas institucionales básicas pueden estar cambiando. Como no era socialista ni partidario de las democracias liberales occidentales en su forma actual, Illich nos desafía a repensar algunos de nuestros puntos de vista dados por sentados sobre la forma en que la sociedad puede organizarse e imaginar posibilidades alternativas. Los anarquistas podrían hacer algo algo positivo acercándosele como uno de los suyos.

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