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Evangelio de la prosperidad 🦄🍕🐦🐍🍕 Los NFT son más algo en lo que creer que algo en lo que invertir

A finales del año pasado, el colectivo artístico de Brooklyn MSCHF programó un brazo robótico para hacer 999 copias de un grabado original de Andy Warhol llamado Fairies. Mezclaron el auténtico (valorado en unos 20.000 dólares) con las falsificaciones, "borrando el rastro de la procedencia", y vendieron cada grabado por 250 dólares. "En cierto modo", dijo a la CNN Kevin Wiesner, "codirector creativo" del colectivo, "lo estamos democratizando al permitir que todo el mundo tenga lo que podría ser un Warhol". Un comprador se llevó realmente las Hadas originales, pero cualquier valor o significado que pudiera atribuirse a su autenticidad ha quedado enterrado.

Lo que se ha "democratizado" no es la propiedad de un objeto aurático real, sino la fantasía de poder poseerlo.

También se podría decir que la lotería Powerball democratiza la riqueza.

Este truco se leyó ampliamente como un comentario sobre el mercado de fichas no fungibles (NFT), que insiste en la distinción certificada por blockchain de un "original" en medio de un mar de falsificaciones perfectas. Aunque los NFT se presentan a menudo como herramientas para imponer la escasez de contenido digital replicable, el acto de hacer referencia a un artefacto digital en una entrada de la cadena de bloques no hace prácticamente nada para imponer un sello de autenticidad. A menos que los guardianes decidan conferir importancia a esta validación, los NFT son poco más que entradas semi-estandarizadas en hojas de cálculo públicas que resultan ser una enorme pérdida de energía, por no mencionar el tiempo de quienes intentan explicar sus operaciones con detalle. 

Al igual que ocurre con la documentación de la procedencia artística, el valor de una NFT depende por completo de la aplicación sociopsicológica de las comunidades de creencias compartidas.

Los evangelistas afirman que los NFT cambiarán el mundo, anunciando todo, desde las novias validadas por la cadena de bloques y los NFT comestibles hasta la identidad tokenizada y la "ciudadanía" en el metaverso. 

Pero hasta ahora, la "funcionalidad" que ofrecen los NFT es una nueva forma de pagar por las antiguas funciones. El mercado actual de los NFT está dominado en gran medida por las colecciones de personajes: 

Bored Ape Yacht Club y CryptoPunks que son los más conocidos, pero también hay Lazy Lions, Magic Mushrooms, Cool Kangaroos, y así sucesivamente. Estas y otras series de NFT coleccionables son poco más que líneas de ropa de calle virtuales, que acuñan lotes limitados de avatares temáticos para que sus poseedores proyecten sus afiliaciones criptográficas en las plataformas sociales. En enero, Twitter se convirtió en el primer servicio de este tipo en adoptar la práctica, ofreciendo un marco hexagonal único para aquellos con fotos de perfil validadas por blockchain. Se dice que Facebook pronto le seguirá.

Es evidente que el bombo de los NFT no tiene que ver con la utilidad o la novedad de hoy en día. Se nutre de algo más místico: una experiencia de fe colectiva en una época de aislamiento impositivo. Web3 proporciona una historia optimista sobre un futuro en el que creer, una visión financiada de la salvación, y designa un elenco de cínicos detractores a los que culpar si (cuando) el plan fracasa.

Las NFT actúan como marcos perceptibles para estas emociones, sirviendo como espacios sagrados que ponen de relieve la dinámica de esta comunidad de creyentes. Tras el barniz técnico, el mercado de las NFT funciona como una especie de culto del día del juicio final, vendiendo el miedo y traduciendo la lógica del evangelio de la prosperidad en una narrativa utópica del metaverso venidero.

Los NFT son tan incomprendidos que la ofuscación puede parecer el punto. Abunda la confusión respecto a lo que, exactamente, se confiere en la propiedad autenticada por blockchain de un token de este tipo. 

Han sido ampliamente analizados, condenados o abrazados sobre la base de su promoción como "obras de arte digitales únicas", a pesar de que sus contenidos asociados -generalmente, pero no siempre, imágenes- son típicamente someros, formulistas y replicables al instante con un clic del botón derecho. En teoría, los NFT podrían utilizarse para verificar la propiedad de activos virtuales multiplataforma, como los skins de los videojuegos, pero estas características sólo podrían implementarse a discreción de los guardianes centralizados, que pueden emplear igualmente cualquier número de medios de validación.

Puede tener más sentido considerar las NFT en términos de acceso y permisos. Muchos proyectos de NFT -quizás para apuntalar las dudosas pretensiones de exclusividad digital- prometen acceso exclusivo a clubes, medios de comunicación o entregas de productos en un futuro no especificado. Sneaky Vampire Syndicate, por ejemplo, promete posibles reuniones, la "cría" de vampiros de la NFT y un videojuego que se prevé vagamente. Otros proyectos han abordado con cautela las NFT como mecanismos de apoyo a las organizaciones autónomas descentralizadas (DAO), que aparentemente pretenden funcionar como sociedades anónimas sin juntas directivas.

Incluso si estos entregables acaban por fructificar -nunca es seguro en un mercado que contiene "montañas" de fraude, según un agente del IRS-, la mayoría de los inversores en NFT están menos interesados en adquirirlos personalmente que en imaginar un futuro comprador que pueda querer hacerlo una vez que estén disponibles. El potencial especulativo de las nebulosas promesas de acceso exclusivo depende, irónicamente, de la perpetuación de la sensación de inclusión, en forma de búsqueda de nuevos inversores que inflen el precio de un activo improductivo cuyo valor depende únicamente de la popularidad.

Los titulares de NFT son en su mayoría jóvenes, y las comunidades que se forman en torno a fichas específicas evitan en gran medida las plataformas públicas en favor de servidores de Discord y canales de Telegram restringidos. Detrás de estos muros, las charlas sobre finanzas personales se unen al deseo de pertenecer, y un conjunto común de problemas suplanta el requisito de compartir intereses estéticos. Anecdóticamente, los congregantes típicos están socialmente aislados, son fácilmente aduladores y pesimistas sobre sus posibilidades en el mundo exterior. Muchos tienen dificultades. En n+1, Sarah Resnick transmitió una serie de pronunciamientos sombríos de personas anónimas que habían depositado sus esperanzas en las criptomonedas. "Sólo tengo 100 dólares para invertir", escribió uno. "Mi mujer se queda en casa con nuestro bebé y yo trabajo a tiempo completo y hago aplicaciones de reparto los fines de semana para ganar un extra". Los espacios comunitarios de NFT subsumen la necesidad estructuralmente impuesta de adquirir riqueza para sobrevivir en una búsqueda más personal de pertenencia, con promesas de confirmación formal del progreso a cada paso.

Los promotores de la NFT invocan a menudo el concepto de "democratización", como si la compra de fichas digitales fuera similar al ejercicio de alguna nueva forma de ciudadanía. Pero cualquier fantasía de una redistribución equitativa del poder está subordinada a la esperanza de hacerse rico rápidamente, que aparece como una cuestión encomiable de creencia compartida. En 2014, Peter Thiel argumentó que los emprendedores deberían dirigir las startups como cultos, afirmando que "ninguna empresa tiene una cultura; cada empresa es una cultura."

Las NFT siguen los pasos de esta lógica, planteando que toda cultura podría ser una empresa, y por tanto una secta. Los miembros de la comunidad celebran a los nuevos reclutas, reprenden las expresiones de "FUD" (fear, uncertainty, doubt) (miedo, incertidumbre, duda) y se recuerdan unos a otros que hay que “hodl” with “diamond hands” until prices go “to the moon.” "hodlar" con "manos de diamante" hasta que los precios vayan "a la luna". Otro dicho popular en el mundo de las criptomonedas, "WAGMI", “we’re all gonna make it,” "todos lo conseguiremos", sirve como sudoroso reaseguro ante el simple hecho de que alguien acabará quedándose con el botín.

Todo este optimismo ansioso se mantiene unido por una fe devota frente a la desesperación. Desde fuera, es fácil deducir que el "nosotros" de los WAGMI se refiere exclusivamente a los que han comprado este racket.

También es fácil imaginar un añadido amargo: todos los demás están jodidos.

En la superficie, los NFT se apoyan en una propuesta de valor dudosa. Sin embargo, por debajo de ella están los temores a las sombrías perspectivas en un mundo exterior decadente e incierto. Mientras que el tecno-utópico de Wired de los años 90 miraba hacia fuera, enmarcando el presente como un lugar de conquista benévola, las comunidades de NFT se vuelven hacia dentro, imponiendo un dogma interno y prometiendo escasos botes salvavidas de un mundo podrido del que sólo merece la pena escapar. Bajo el optimismo de la superficie, los cultos de la NFT están llenos de fetichismo de la extinción. La comedia animada Red Ape Family de Bored Ape, por ejemplo, sigue a una familia de simios NFT que abandonan una Tierra contaminada para ir a una incipiente colonia de Marte, financiando el viaje con un pendrive dorado robado que contiene "el NFT más valioso jamás creado". Otra colección, Moon Boyz, mitifica a sus simpáticos sujetos robóticos como los herederos de la conciencia humana tras un evento de extinción en el siglo XXII.

La escatología es la base de la mayoría de las religiones formales, muchas de las cuales profetizan que las circunstancias negativas llegarán a un clímax seguido de la liberación o la trascendencia.

Los cultos del día del juicio final aceleran la línea de tiempo, organizando la fe compartida en torno a la creencia de que el fin de los tiempos es inminente -si no está ya sobre nosotros- y es claramente discernible a través de una lente ideológica particular. Esta dinámica aparece ciertamente entre los entusiastas de la NFT. Es difícil centrarse en la salud del medio ambiente actual o del sistema económico global sin caer en el malestar, pero las comunidades de la NFT dan por sentado en última instancia la desaparición colectiva, postulando que la salvación personal, entendida como enriquecimiento, es la única factible.

Dada la carga medioambiental de las tecnologías blockchain, actuar sobre esta suposición de inevitabilidad podría contribuir a producirla.

El año pasado, los antropólogos Sandra Fausto, Inês Faria y Rafael Marques afirmaron en un artículo para el Journal of Cultural Economy que "las tecnologías blockchain han tenido un impacto simbólico en la revitalización del encanto y el romanticismo material hacia las finanzas y la tecnología", observando que el celo criptográfico se mantiene a través de rituales seculares guiados por tecnócratas carismáticos. Los autores describen la formación de mitos seculares en torno a eventos como el "Bitcoin Halving" -la recompensa que se da a los mineros de Bitcoin se reduce a la mitad cada 210.000 bloques, o aproximadamente una vez cada cuatro años- y el "Bitcoin Pizza Day", 🍕 el aniversario de la primera transacción de Bitcoin, en la que 10.000 Bitcoins (440 millones de dólares al cambio actual) se intercambiaron por dos pizzas. 🍕🍕

También los NFT se han convertido en el eje de estos rituales.

Las líneas de éxito suelen girar en torno a una o varias personalidades centrales con la disposición de una figura paterna proselitista. VeeFriends, por ejemplo, está dirigida por el empresario bielorruso Gary Vaynerchuk, que afirma haber predicho el auge de las redes sociales. El proyecto está vinculado a su libro de autoayuda Twelve and a Half, y tiene un canal de Discord en el que hace hincapié en las posibilidades de ganar dinero con las redes sociales. "Viví el lanzamiento de Vee Friends como mi salida a bolsa personal", dijo Vaynerchuk, que ha vendido garabatos tokenizados por más de 50.000 dólares, "donde permití a la gente que confiaba en mí seguir apoyándome y al mismo tiempo generar ingresos para ellos mismos." Damien Hirst reflexionó sobre su proyecto NFT de 20 millones de dólares de forma más directa: "Es como estar en una secta, y yo soy el líder de la misma".

Si los NFT proporcionan un medio para que los aspirantes a líderes de las sectas puedan IPO su identidad personal en una especie de apoteosis, también pueden leerse como iconos que dan una racionalización mística a las fuerzas que actúan sobre sus seguidores. En las últimas décadas se ha producido una agresiva mercantilización de los procesos de comunicación y confirmación de la identidad que antes eran profundamente personales. Cualquier cosa, desde el anuncio de una boda hasta la búsqueda privada de una clínica de abortos, puede ahora convertirse en metadatos y reflejarse en forma de anuncios dirigidos y recomendaciones automáticas de contenido.

Estos mecanismos imponen estructuralmente una visión neoliberal del "yo" como una unidad estable, lógica y conocible que opera dentro de una estructura externa.

Las NFT son atractivas en parte porque actúan como recipientes para escenificar esa forma de ser. Los perfiles de las redes sociales desempeñan una función similar, pero las NFT lo hacen mejor: son, al mismo tiempo, agnósticos al contenido y siempre capaces de ser verificados y revendidos en un proceso de subasta teóricamente interminable. Las comunidades de culto de creencias compartidas que se forman en torno a los NFT mantienen y reafirman la idea de que una identidad puede tener un valor en sí misma, tanto por su carácter único como por su estabilidad a lo largo del tiempo, es decir, "soy una persona única, y tengo los NFT para demostrarlo".

Es fácil entender el atractivo de intentar reclamar sus formas financiarizadas a los oligarcas de Internet de hoy en día (¿Por qué debería Facebook ser el dueño de mi perfil?), pero los NFT simplemente buscan sustituir esos imperios por feudos de bolsillo autocráticos sobre bases endebles. Si quieres beneficiarte de una parte del ego de otra persona, primero tienes que inflarlo.

Las comunidades de NFT tienden a ser jerárquicas, con niveles por los que avanzar y un crecimiento imaginado en etapas lineales y progresivas. Conseguir la lista blanca para una nueva colección suele requerir un trabajo de proselitismo en forma de reclutamiento de nuevos miembros en el servidor Discord del proyecto; los concursos de regalos invitan a los entusiastas a promover las líneas de fichas y reforzar su valor percibido. La participación está ampliamente gamificada para sugerir el progreso a través del compromiso con el plan: Puedes subir de nivel en el camino hacia el éxito independientemente de si entiendes o controlas la tecnología subyacente; todo lo que tienes que hacer es profundizar perpetuamente en tu compromiso. "Los NFT son el mecanismo más poderoso que hemos descubierto hasta la fecha que puede interconectar a las personas con una verdadera lealtad firme", dijo el fundador del Doge Fight Club, Elliot Ngai, en una entrevista patrocinada por Decrypt en noviembre.

Esta lealtad, sin embargo, no está menos ligada al poder y la riqueza preexistentes en un extremo y al miedo desesperado al fracaso en el otro.

En el videoensayo "Line Goes Up - The Problem With NFTs", Dan Olson sostiene que el mercado de los NFT se rige por un clima de "positividad tóxica", la creencia de que todas las situaciones exigen tranquilidad y optimismo. La creencia compartida que sustenta el mercado de los NFT depende siempre de la confianza mutua, que se mantiene a través de la afirmación positiva frente a contratiempos que de otro modo serían evidentes. Al unir a las comunidades, una tarea central del aura religiosa de las NFT consiste en afirmar que los artefactos visibles de la cadena de bloques -las historias y los vínculos de los tokens y las carteras- constituyen unidades significativas de significado, átomos fundacionales de una ontología virtual.

Los NFT organizan el espacio sagrado en torno a un vacío, prometiendo la trascendencia colectiva mientras succionan el poder y la riqueza hacia arriba.

Los NFT funcionan aparentemente con una transparencia radical -libros de contabilidad públicos; oferta y demanda básicas-, pero las cadenas de bloques ocultan gran parte de lo que ocurre detrás de la cortina. Las criptocarteras ocultan a los propietarios anónimos; los tokens virtuales ocultan la huella de carbono. Los protocolos de consenso garantizan que ciertas reglas se ejecuten de acuerdo con una lógica escrita precisa, pero no pueden vigilar, proteger, ni siquiera percibir a los seres humanos reales que actúan a través de ellos. Como ocurre con la mayoría de los fundamentos de la creencia religiosa, esta incertidumbre inherente sirve como requisito previo para establecer el significado de la revelación que sigue. La gente quiere creer en la cadena de bloques, si no en un empresario carismático que actúa como su predicador, como árbitro racional de la verdad y la justicia. Sin embargo, tarde o temprano, la burbuja seguramente estallará.

En El Absoluto Frágil, Slavoj Žižek sostiene que "todo elemento que reclama el derecho a ocupar el lugar sagrado de la Cosa" -la palabra lacaniana para designar el recipiente inimaginable de un deseo inarticulable- es "por definición un objeto excrementicio, una pieza de basura que nunca puede estar 'a la altura'".

Los NFT son precisamente esos trozos de basura, que enmarcan vacíos llenos de objetos de deseo imaginados que nunca parecen satisfacer. Esto, y no el aura de la singularidad, es lo que los hace parecer "sagrados".

Es decir, su importancia no deriva de la innovación tecnológica de los tokens de blockchain, sino de las comunidades definidas por la necesidad de encantar continuamente ese proceso, de mistificar el vacío, de proyectar su propio miedo a reconocerlo en los extraños y de prohibir la evaluación crítica de sus implicaciones. En opinión de Žižek, las obras de arte excrementicias -apela vagamente a las obras posmodernas que representan o consisten literalmente en heces o cadáveres en descomposición- pueden funcionar precisamente de manera opuesta, poniendo en cuestión la santidad de su contexto. Parece evidente que los NFT, a pesar de las afirmaciones sobre su potencial revolucionario, no están orientados a ese tipo de proyecto radical. Están condenados a quedarse muy lejos de las descabelladas aspiraciones articuladas por sus más rabiosos promotores. A la larga, sus vacuos contenidos acabarán por romper el aura.

El seudónimo "criptodadaísta" Shl0ms ha concebido recientemente un proyecto que se basa en las ideas que impulsaron el truco Warhol de MSCHF. En febrero, hizo explotar un Lamborghini de seis cifras con la intención de subastar 999 NFT de imágenes "exquisitamente filmadas" del vehículo de lujo destruido. Mientras que MSCHF produjo 999 réplicas casi perfectas para destruir el valor incrustado en la procedencia, la autodenominada "crítica a la avaricia y al cortoplacismo en el cripto" de Shl0ms borró un objeto de deseo más primario para los criptobros: "¿Cuándo Lambo?" es la abreviatura común en el mundo del cripto para "¿Cuándo me toca hacerme rico?". Esta actitud, sugiere el truco de Shl0ms, siempre destruye la cosa que quiere.

Tratar los NFT como un espacio sagrado no es diferente: La fe y la desesperación siempre se anulan mutuamente.

Por otro lado, ¡hablemos de hacking!

No robarías un JPG… ¿o sí?

Hablemos de un archivo que «robó» o mejor, compartió Geoffrey Huntley de casi 18 TB de NFTs y que subió a un torrent con el objetivo de concientizar sobre esta tecnología que está tan de moda: ¿es una herramienta útil o una estafa?

El archivo que subió, llamado «billion dolar torrent», es un proyecto artístico educativo, cuenta Huntley, para que la gente “no sea estafada” y entienda que se trata de una inversión que debe ser tomada con cautela. Sobre todo debido a que es el último grito de la moda tech: no sólo hay artistas que venden sus obras sino que se empezaron a rematar memes, tuits y hasta el gaming comenzó a meterse en esto.

Un chiste recurrente en las redes es que con tan solo hacer clic derecho en una imagen y guardarla ya es suficiente para “llevarse” un Nft protegido por esta tecnología. Y eso es lo que, hizo a escala masiva este hacker: descargó todas las imágenes y videos alojados en los blockchains NFT de Ethereum y Solana y los puso a disposición en un torrent.

Pero para entender lo que hizo Huntley hay que dar de nuevo, un par de pasos hacia atrás y explicar qué es esta tecnología de los NFT, cómo funciona y para qué se usa y qué usos se le está dando.

Qué es un NFT

Bueno... básicamente, se trata de un certificado de autenticidad de algo que existe en el mundo digital, no en el material.

Sus siglas significan “token no fungible”. Un token es un activo digital que en este caso se integra a un blockchain (Ethereum y Solana) y que sea “no fungible” implica que no es intercambiable. 

La fungibilidad significa que algo es intercambiable e indistinguible: un billete de un dólar es intercambiable por cualquier otro billete de un dólar.

Los tokens, como las obras de arte, son no fungibles porque no hay forma de reemplazarlos: el primer tuit de la historia es uno solo, del mismo modo en que hay solo una Piedad original de Miguel Ángel.

El problema de todo esto es que mucha gente cree que al comprar un NFT está comprando una imagen o un video, y esto no es así: cuando alguién adquiere un NFT no está comprando más que una serie de instrucciones sobre cómo acceder o descargar una imagen. Hay una brecha de conocimiento entre el comprador y el vendedor en este momento que se está utilizando para explotar a la gente.

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Enfermo de mí mismo

La identidad algorítmica es un medio de control y consuelo.

Según la historia común sobre nuestra caída en la posmodernidad, ser uno mismo se ha convertido en un trabajo duro. Antes, la gente nacía en situaciones relativamente estables en las que la identidad se prescribía en función del lugar de nacimiento y de quién era. Había pocas opciones en cuanto al tipo de vida que uno llevaría, y poca movilidad social o geográfica. Las categorías sociales -clase, género, etnia, religión- que determinaban las posibilidades de la propia vida eran esencialmente fijas, al igual que la forma en que se definían esas categorías. Pero la industrialización y la llegada de los medios de comunicación de masas desbarataron esas categorías con el paso del tiempo y convirtieron las normas sociales en algo más fluido y maleable. La identidad dejó de ser asignada y se convirtió en un proyecto que los individuos debían realizar. Se convirtió en una oportunidad y una responsabilidad, una carga. Ahora se puede dejar de ser alguien.

Algunos sociólogos y psicólogos etiquetan esta condición como "inseguridad ontológica". En The Divided Self (El yo dividido), R.D. Laing lo define como cuando uno carece de "la experiencia de su propia continuidad temporal" y no tiene "un sentido primordial de consistencia o cohesión personal". Sin este sentido estable del yo, sostiene Laing, toda interacción amenaza con abrumar al individuo con el temor de perderse en el otro o de ser borrado por su indiferencia. "Puede sentirse más insustancial que sustancial, e incapaz de asumir que la materia de la que está hecho es genuina, buena, valiosa", escribe Laing sobre los ontológicamente inseguros. "Y puede sentir su yo como parcialmente forzado desde su cuerpo".

Un sentido estable del yo a través del tiempo hace que la vida tenga sentido; nos permite experimentar y transmitir un sentido de "autenticidad". Pero este yo estable y auténtico tiende a representarse como el medio para su propio fin: El yo se consigue siendo uno mismo y encontrándose a sí mismo. Esta tautología nos aboca al fracaso y al interminable trabajo de intentar expresarnos y realizarnos. El sociólogo Alain Ehrenberg (en un pasaje que cita Byung-Chul Han en The Burnout Society) relaciona esta carga con el auge de la depresión como enfermedad mental: "La depresión comenzó su ascenso cuando el modelo disciplinario de los comportamientos, las reglas de autoridad y la observancia de los tabúes que daban a las clases sociales, así como a ambos sexos, un destino específico, rompieron con las normas que nos invitaban a emprender la iniciativa personal ordenándonos ser nosotros mismos... El individuo deprimido es incapaz de estar a la altura; está cansado de tener que llegar a ser él mismo".

Puede que no sean sólo las personas deprimidas las que estén cansadas de tener que llegar a ser ellas mismas. En unas condiciones económicas en las que la maximización de nuestro "capital humano" es primordial, nos vemos sometidos a una presión incesante para sacar el máximo partido de nosotros mismos y de nuestras conexiones sociales y exponerlo todo para mantener nuestra viabilidad social. Somos perpetuamente "incapaces de estar a la altura": debemos, como cualquier otra empresa capitalista, demostrar la capacidad de mantener el crecimiento o quedarnos obsoletos. La exigencia neoliberal de que convirtamos nuestras vidas en capital y lo hagamos crecer se apodera sistemáticamente del ideal de la autoexpresión y lo despoja de su dignidad y encanto. 

Pero no ser nadie no es todavía una gran alternativa.

Este es el contexto en el que los medios sociales han prosperado: Resuelven el problema del yo bajo el neoliberalismo, ampliando una plataforma para el desarrollo del capital humano al tiempo que ofrecen una base aparentemente estable para la "seguridad ontológica". Podría parecer que los medios de comunicación social, al hacer que la interacción social sea asíncrona, al trasladar una parte de ella en línea a un espacio "virtual" indefinido y al someterla toda a un seguimiento, una medición y una evaluación constantes, no serían una receta para producir una sensación de continuidad personal. La forma en que nuestra autoexpresión se clasifica en "me gusta" y "compartidos" en las redes sociales parece subordinar la identidad a la competencia por la atención cuantificada, dividiendo a los compañeros en ganadores y perdedores. Y la creación de la identidad en forma de archivo de datos parecería moldear no un yo fundamentado sino un doble siempre incompleto e inadecuado: un "yo parcialmente forzado desde el cuerpo". Uno siempre corre el peligro de enfrentarse a su incoherencia, a la evidencia de un yo pasado que ahora se rechaza o a una versión mal interpretada y mal procesada del propio archivo que se distribuye como el verdadero yo.

Si Laing tiene razón sobre la inseguridad ontológica, las redes sociales parecen estar diseñadas para generarla: Imponen sistemáticamente una sensación de insustancialidad a los usuarios, convirtiendo la identidad en incoherencia al asimilar y exigir constantemente más datos sobre nosotros, haciendo de nuestro yo un vacío que nunca se llena, por mucho que se vierta. Nuestra identidad es recalibrada y recalculada constantemente, y podemos intentar siempre "corregirla" con más fotos, más actualizaciones, más posts, más datos.

Pero esta misma desestabilización abre la posibilidad de que se produzcan reaseguros compensatorios: los placeres en serie de comprobar los "me gusta" y otras formas de micro reconocimiento que cobran sentido de repente por la aguda inseguridad. Incluso cuando las redes sociales desestabilizan la experiencia vivida de la continuidad de nuestro yo, abordan la disolución de la identidad con un sistema dinámico de captura de la misma. Registran todo lo que hacemos en línea e insisten en su importancia, registrándolo en bases de datos relacionales en las que se analizará su contribución esencial a nuestra personalidad general y, en última instancia, se expresará en algún contenido específico más adelante. 

Proporcionan un punto focal, un perfil de identificación único en torno al cual se puede organizar toda la recopilación de datos y la puntuación de la reputación que permanece con nosotros a través de todos nuestros cambios ostensibles. Si todas las normas sociales que rodean a un individuo cambian, el perfil de las redes sociales no lo hace.

El perfil sustituye a los antiguos estabilizadores de la identidad (familia, geografía, religión, etc.) y se convierte en la robusta pizarra en blanco en la que se pueden inscribir diversos papeles mientras permanecemos abiertos a la saturación de tantas influencias diferentes como sea posible. Puede sostener nuestras vidas mientras estamos ocupados reinventándonos constantemente para los mercados laborales. Los medios de comunicación social exacerban la inseguridad ontológica a la vez que se hacen pasar por su cura.

Las burbujas algorítmicas que los medios sociales construyen a nuestro alrededor son parte fundamental del consuelo que proporcionan las plataformas. Su presencia constante y fiable nos permite consumir una sensación de seguridad ontológica que las plataformas están erosionando.

La burbuja de filtros no es un desafortunado accidente, como sugirió Mark Zuckerberg en su manifiesto de la "comunidad global", sino una fuente esencial del atractivo de las redes sociales, el aspecto que les permite contrarrestar el vértigo posmodernista. Si todos los contenidos de Facebook se adaptan a la construcción de la empresa sobre quiénes somos, consumirlos es como consumir una versión coherente de nosotros mismos. 

También refuerza la idea de que el mejor lugar para vislumbrar nuestra identidad social estable es Facebook. El compromiso con las redes sociales indica entonces nuestra aceptación de esta figura algorítmica del yo, una identidad en la que entramos cuando accedemos a las plataformas y que se siente como si siempre hubiera estado dentro de nosotros de alguna manera.

Entonces, ¿cómo sabe un sistema algorítmico quién eres? ¿Y qué hace que este conocimiento sea lo suficientemente eficaz como para mantener los niveles de participación en las redes sociales? ¿Por qué nos reconocemos a nosotros mismos en las muchas formas oscuras e indirectas en que nos saluda una plataforma de medios sociales, aunque este reconocimiento no sea consciente, aunque sólo se produzca a nivel de no aburrirse? ¿Por qué la clasificación algorítmica de contenidos funciona en todas las plataformas en las que se prueba, a menudo en contra de las protestas de los usuarios, que inevitablemente llegan a tolerarla o amarla?

El libro We Are Data, del profesor de estudios digitales John Cheney-Lippold, publicado hace varios meses, explora la identidad algorítmica, pero no en términos de la seguridad subjetiva o el placer que puede proporcionar. Le preocupa más el control que imponen los sistemas algorítmicos a través de la forma en que los agregadores de datos estructuran diversas categorías sociales. Describe el modo en que las empresas de redes sociales, los vendedores y las instituciones estatales utilizan nuestros rastros de datos para calcular las probabilidades de nuestra edad, raza, género, clase, nacionalidad, etc., y cómo esas probabilidades se utilizan para remodelar nuestras realidades individualizadas. 

A medida que los teléfonos, las plataformas de redes sociales, los rastreadores de actividad física, el software de reconocimiento facial y otras formas de vigilancia capturan más información sobre nosotros, los algoritmos nos asignan marcadores de identidad y nos colocan en categorías basadas en correlaciones con patrones extraídos de conjuntos de datos masivos, independientemente de que éstos se correspondan con la idea que tenemos de nosotros mismos. Nos convertimos, hasta cierto punto, en lo que hacen otras personas, ya que sus datos contribuyen a la interpretación de los nuestros. El sistema inferirá nuestra identidad, de acuerdo con las categorías que defina o invente, y las utilizará para dar forma a nuestros entornos y guiar aún más nuestro comportamiento, afinar la forma en que hemos sido clasificados y hacer que los datos sobre nosotros sean más densos, más profundos. A medida que estos sistemas positivistas saturan la existencia social, anulan la idea de que hay algo sobre la identidad que no puede ser capturado como datos.

Dado que lo que los sistemas algorítmicos calculan como raza, g��nero, edad o afiliación política es una selección de marcadores de datos que puede no tener ninguna relación con los indicadores sociales utilizados para determinar esas categorías -puede incluso ignorar cómo se autoidentifican los individuos-, Cheney-Lippold los diferencia: raza frente a "raza" estimada algorítmicamente, género frente a "género", etc. Estos pares son analíticamente distintos, pero se alimentan mutuamente a través de la forma en que las categorías probabilísticas se despliegan para anticipar lo que la gente hará o querrá ver, dando forma a cómo se les trata y qué oportunidades se les ofrecen. Puedes encontrarte en una lista de vigilancia de terroristas o en cuarentena por una gripe que no tienes, simplemente por las asociaciones de datos. No importa si la "raza" coincide con la raza, o si la "edad" se aproxima con exactitud a la edad: esto suele ser irrelevante para el diseño de estos sistemas. Por lo general, tratan de maximizar la participación de los usuarios o de captar las tendencias de grandes poblaciones, más que de simular a un usuario concreto.

Pero mientras tenemos alguna idea (aunque poco control) de lo que conforman estas categorías en la vida social fuera de Internet, no sabemos cómo los algoritmos determinan las probabilidades sobre nuestra identidad dentro de ella: se basan en estereotipos estadísticos más que sociales, como señala Cheney-Lippold. Para un sistema algorítmico, es posible que tengas un 45% de probabilidades de ser mujer y un 45% de probabilidades de ser hombre al mismo tiempo. Cada categoría social puede subdividirse infinitamente en la práctica, y cada combinación de probabilidades constituye un pseudo género propio. "Como el género de Google es de Google, no mío, no puedo ofrecer una crítica de ese género, ni puedo practicar lo que podríamos llamar una política de género de primer orden que cuestione lo que significa el género de Google, cómo distribuye los recursos y cómo llega a definir nuestras identidades algorítmicas", escribe Cheney-Lippold. 

También podríamos preguntarnos en qué momento el "género" de Google deja de ser tratado como género y se convierte en otra cosa dentro de sus sistemas, dado que para el sistema, la etiqueta de "género" para ese particular es totalmente arbitraria. Las máquinas no dan el paso adicional que dan los humanos de naturalizar las categorías y hacerlas absolutas. Las categorías algorítmicas pueden comprender cualquier número de categorías sociales discretas y, en la forma en que se despliegan, se alejan por completo de la forma en que se utilizan socialmente o interpersonalmente.

Esto haría pensar que los sistemas rechazan las definiciones esencialistas de las categorías de identidad, permitiendo identidades fluidas producidas de forma contingente, situación a situación. Pero la fluidez dentro de las categorías es menos importante que el hecho de que los sistemas pueden estar entrenados para asociar ciertos datos con categorías específicas y socialmente cargadas, reforzando su significado percibido para la participación social. Se pide al sistema que calcule la probabilidad de tu raza porque, en parte, está diseñado para reproducir el significado de esa distinción. Por tanto, aunque un día te considere de una raza determinada y al siguiente de otra diferente, o vuelva a calcular tu probabilidad de ser blanco con cada nueva página web que visites, sigue contribuyendo a reproducir las condiciones en las que ser blanco tiene un valor determinado, tiene ciertas ramificaciones, crea ciertas posibilidades.

El sistema algorítmico amplía el significado de esas categorías más allá de contextos contingentes específicos a la clase de situaciones que pueden darse en cualquier momento y en cualquier lugar en línea, incluso sin presencia humana: la discriminación se produce siempre que se consulta la base de datos, con sistemas que generan lo que Cheney-Lippold llama "identidades justo a tiempo... hechas, ad hoc". Proyectan interpretaciones jerárquicas de las categorías en escenarios en los que a los agentes humanos ni siquiera se les ocurriría discriminar. 

No hay nada que impida, por ejemplo, que los minoristas en línea ejerzan una discriminación de precios basada en quién sabe qué base. Uno puede imaginarse a los bancos o a los agentes inmobiliarios operando en líneas similares, donde los propios representantes no pueden explicar por qué

ciertos candidatos han sido rechazados. (Frank Pasquale detalla este tipo de "puntuación de caja negra" en The Black Box Society).

Las probabilidades calculadas algorítmicamente también pueden convertirse en instrumentos para engatusar un comportamiento más normativo de los individuos para los que las categorías sociales recibidas son importantes, anclando su sentido personal de identidad. Los algoritmos pueden utilizarse para establecer lo que, por ejemplo, se supone que es el comportamiento masculino o el comportamiento saludable y animar indirectamente a los sujetos interesados en cumplir esas expectativas a reorientar su comportamiento en consecuencia, incluso cuando esos objetivos en sí mismos siguen siendo dinámicos. A medida que se persiguen los objetivos -con nuevos datos que se introducen para tratar de ajustar el perfil- este mismo comportamiento alimenta y refuerza la forma en que el sistema ha empezado a definir la categoría. El algoritmo hace surgir el comportamiento que simplemente debía identificar, convirtiéndose en "un motor, no una cámara", según la frase del sociólogo Donald Mackenzie. Esto es ideal para las empresas y organismos que administran los modelos, ya que hace que los sistemas de datos sean más eficaces, aunque menos "precisos". Pueden crear el tipo de temas que buscan.

Los sistemas de identidad basados en datos perpetúan el significado social de las categorías al tiempo que eliminan la negociación de lo que significa cualquier categoría de la esfera social e interpersonal, colocándolas en su lugar en sistemas opacos y privados. Los usuarios que intentan cumplir las normas de estas categorías no tienen más remedio que proporcionar más datos para intentar cumplir los objetivos móviles. Y, como sostiene Cheney-Lippold, "no hay fidelidad a las nociones de nuestra historia individual y nuestra autoevaluación" en la forma en que los algoritmos de caja negra nos clasifican. La forma en que nos clasifican se mantiene clasificada, y cambia dependiendo del contexto y de lo que se le pida al sistema algorítmico. Lo que somos depende de lo que se haga con nosotros.

Al igual que no sabemos cómo estos sistemas calculan nuestra identidad y la clasifican para diversos fines, a menudo tampoco sabemos por qué. Esto significa que pueden utilizarse a nuestras espaldas para marcarnos como personas de interés para la policía y los agentes fronterizos, o para señalarnos como un riesgo para el seguro o para otras formas categóricas de discriminación sin que ningún agente humano tenga conocimiento directo. Pueden hacer que ciertas concatenaciones de datos sean normales y otras sean desviadas y socialmente descalificadoras. Estos prejuicios aprendidos por las máquinas pueden no tener siquiera nombres humanos, lo que hace más difícil que las personas se unan y luchen contra ellos. Las etiquetas no pueden reclamarse como principios de solidaridad.

Inconformes con cualquier categoría social preexistente, estas identidades sumergidas e invisibles en teoría pueden ser empujadas al mundo social y hacerlas reflexivas allí. En otras palabras, los sistemas pueden inventar razas y perpetuar la lógica del racismo: que es "racional" buscar patrones de datos sobre las poblaciones y hacerlos manifiestos y socialmente salientes, definitivos para los así identificados. A nivel individual, la discriminación a medida por algoritmo puede hacer imposible saber cuándo y por qué se está excluyendo o señalando a alguien. "Quién somos y qué significa quiénes somos en Internet nos viene dado", afirma Cheney-Lippold. "Nos vemos obligados a existir en un 'territorio del yo' a la vez extraño y desconocido, una base de integridad subjetiva que es estructuralmente desigual".

De manera más mundana, el análisis algorítmico puede simplemente buscar formas de aprovechar la información sobre los usuarios en su contra, haciendo que la identidad no sea tan fluida como más precaria. La recopilación de datos se utiliza para crear marcadores de identidad sobre nosotros que no vemos ni controlamos, a los que no podemos evaluar ni acceder ni modificar directamente. Las empresas saben más de nosotros como consumidores que nosotros mismos, en la medida en que limitamos nuestra identidad al comportamiento de consumo. Pero no necesariamente nos controlan ocultando cómo nos categorizan; pueden beneficiarse revelando cómo nos ven, pintando una versión aspiracional de nosotros mismos que mantiene el compromiso con los sistemas que nos perfilan. Si los sistemas algorítmicos funcionasen principalmente "obligándonos a existir" en escenarios que no nos aportarán ningún beneficio tangible, pronto encontraríamos formas de eludirlos.

Desde el principio, no nos autoinventamos. 

Nacemos en un contexto social que constituye el marco y las limitaciones de nuestro autoconocimiento. Conocernos a nosotros mismos significa comprender este contexto inmutable que no hemos elegido. Los sistemas algorítmicos modelan ese contexto, concretando las formas en que la identidad sustituye a los cuerpos individuales y emerge entre personas y grupos, dentro de las instituciones y las posibilidades tecnológicas.

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NOPE ASCII ART

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[cosmolab]

Camino cifrado - Poema Inédito [Weltschmerz Libro]. 2020

Hoy en el día mundial del refugiado, y como nieta he hija de refugiados libaneses y egipcios en Colombia quiero compartir este poema, que escribí en el 2020 y que hace parte de mi libro Weltschmerz. 2020

Llegamos en barco desde el medio oriente huyendo de la opacidad de la muerte y el prejuicio una maleta con piedras brillantes iluminaban las noches en el océano cansadas de danzar a la deriva.

A mi abuelo Pierre le gustaba la i vela que resplandece el alfabeto y la Q globo que escapa de la tragedia brújula del destino.

Al llegar sembramos un jardín con sal del mediterráneo rellenó con zafiros botellas vacías y las enterró consigo mismo como si el vidrio y la tierra pudieran borrar su tristeza y su locura.

Cartas en papel amarillo reposan sobre la mesa con tinta azul y verde mi abuela las conservó en el luto perpetuo su propia historia estaba cifrada mañanas y tardes fueron peladas y cocinadas a fuego lento.

Ese barco nos dejó una cofradía trigrama de ojos verdes avellana cuchillos y recetas de comida comimos en silencio.

Mi madre dijo:

parece que nunca ha pasado por tu mente que tu ascendencia es la cuna de la civilización.

Mi madre dijo:

cuando me vaya no regresaré jamás

pero me iré de manera natural como parten las aves los gusanos las estrellas.

Mi madre dijo:

ven conmigo. La oscuridad de mi vientre es la única oscuridad que dominas.

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[cosmolab]

Breiking Nius ¡Este Blog está Migrando!

Hola amigxs, que se toman un rato de su tiempo para leer lo que subo a este blog, les tengo noticias!

Este blog migrará a Substack!

Después de varios años escribiendo aquí, que han sido un placer, este blog quedará como repositorio de lo que aquí se dijo y se escribió, como un archivo de vida.

¿A dónde va?

bueno, iremos a Substack.

¿Por qué?

para ser realista y abierta con ustedes, la plataforma interior de tumblr es cada vez más una comunidad porno decadente y bots con tintes noventeros que un lugar adecuado para permanecer más tiempo.

¿Por qué no una web propia?

Me da pereza, no tengo tanto tiempo para eso, así es, y me gusta más el concepto de blog y comunidad, sin embargo no descarto en ponerme en el trabajo de hacer una web para mí que los sorprenda.

¿Dónde pueden seguirme?

En mi nuevo, reluciente e increíble ¡Substack!

Pasen y suscríbanse que es gratis 🦄🔥🦖🍕

No se lo pierdan, estoy segura que les gustará lo que viene para el 2024.

Además recuerden

Estoy en Instagram y allá también me pueden seguir y pasar a decir Hola.

Gracias por todos los años de compañía, recuerden que este blog no se cierra ni se abandona, solo será utilizado como repositorio de escritorium, así que verán actividad aquí, como siempre.

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[cosmolab]

Lo que perdemos cuando nos quedamos sin cables

En septiembre de 2016, el iPhone 7 de Apple se presentó en un evento especial ya famoso.

Este fue el día en que escuchamos por primera vez que Apple había diseñado el conector de audio.

La documentación oficial en vídeo muestra a Phil Schiller, vicepresidente sénior de marketing mundial, dando la noticia a un público embelesado, diciendo que la decisión "se reduce realmente a una palabra: valor." Con más funciones que nunca para empaquetar en un dispositivo pequeño, "mantener un antiguo conector grande de un solo propósito no tiene sentido porque ese espacio es muy importante". El conector tenía que desaparecer.

En ese evento de septiembre también vimos por primera vez los AirPods, en un vídeo de producto narrado de forma exuberante por el ahora director de diseño saliente de Apple, Jony Ive. Un gigantesco par de AirPods flota en la pantalla, saliendo lentamente de su carcasa como un fragmento de 2001: Odisea del Espacio. "Creemos en un futuro inalámbrico", dice Ive. Se nos habla de los sensores infrarrojos y los acelerómetros de movimiento que permiten a los AirPods hacer... lo que sea que hagan, antes de que la narración de Ive salte a la valiente visión de Apple: "Estamos sólo al principio de un futuro verdaderamente inalámbrico en el que hemos estado trabajando durante muchos años, en el que la tecnología permite la conexión fluida y automatizada entre tú y tus dispositivos."

El "futuro verdaderamente inalámbrico" aún no ha llegado, pero se ha ido acercando poco a poco en las últimas dos décadas.

Una vez finalizado el magnífico vídeo de los AirPods, el público vuelve a la tierra de la mano de Phil Schiller, que tiene más detalles que compartir (y aplausos entusiastas que absorber). "Algunas personas se han preguntado por qué íbamos a eliminar la toma de auriculares analógica del iPhone", dice. "Quiero decir que ha estado con nosotros durante mucho tiempo". Hace clic para avanzar en la presentación de diapositivas. 

La siguiente imagen es una fotografía en blanco y negro de una mujer joven manejando, enchufando un grueso conector de un cuarto de pulgada en uno de los muchos agujeros de una compleja placa. "El origen de este minijack tiene más de 100 años", dice Schiller, "se utilizaba para facilitar el intercambio rápido en las centralitas". Pero no necesitamos tecnología de hace 100 años cuando tenemos un acoplamiento inalámbrico instantáneo.

Esta es la promesa de los AirPods, de la nube, de la revolución inalámbrica en general.

Las metáforas sexuales son obvias, aunque intenten evitarlas. 

El enchufe entra en la toma de corriente. Parece casi elemental: un dedo que empuja a un pulgar y unos dedos en círculo en una pantomima infantil de follar. Y, por supuesto, los componentes electrónicos se conocen coloquialmente como las partes "masculina" y "femenina". 

He rebuscado en muchos cajones de detritus electrónicos en busca de un "conector macho" o un "extremo hembra" para algún arcano componente de vídeo, sintiéndome como una extraña científica del sexo de las máquinas. Sin embargo, no estoy segura de que el "plug-as-sex" sea una explicación suficiente para la excitación que produce el enchufe. 

Parece que hay algo más en juego en el acto de inserción, un conjunto más rico de metáforas y significados en la vinculación de los objetos entre sí y con nosotros mismos. Como invitación a conectarse, a estar en comunión y a considerar cómo se mueve el poder, el enchufe engendra un modo de compromiso con el mundo material que empieza a desaparecer a medida que nos volvemos inalámbricos.

No soy la única que cuestiona la suficiencia de la metáfora del sexo cuando se trata de la electrónica. Una persona preocupada pregunta en Quora: "¿Es un poco sexista llamar a los extremos de los cables 'macho', 'hembra'? Me molesta todo el tiempo". 

En respuesta, otra usuaria ofrece que "La analogía... es obvia: el macho tiene una parte que sobresale que va dentro del agujero de la parte femenina. Pero, por supuesto, no es así como todos los hombres y todas las mujeres tienen relaciones sexuales, ni es así como todos los hombres y todas las mujeres tienen forma". El agujero podría ser una vagina, pero igualmente podría ser un culo, una oreja o una herida. Y el tapón podría ser un falo, o un dedo, un tapón de oído, un tampón. La usuaria concluye su respuesta diciendo: "No soy partidaria de utilizar el sexo hetero y cis-normativo como abreviatura de cosas que podrían describirse fácilmente como ombligos. Todo el mundo tiene un ombligo. Es muy inclusivo".

Hay lugares a los que acudir si se quiere encontrar una expresión más polimorfa de lo que significa enchufarse. 

El Ciberpunk

El ciberpunk nos ofrece enchufes y acoplamientos, con diferentes cuerpos que se insertan unos en otros para transferir datos, electricidad, sensaciones o afectos. El ciberpunk imagina la conexión como algo que puede ocurrir entre diferentes formas de ser. Los humanos se conectan físicamente a las máquinas. Son posibles los acoplamientos transespecíficos. Las máquinas se conectan entre sí en redes LAN ilícitas. Y, a menudo, estas conexiones tienen lugar en un entorno de suciedad, salvamento y textura, donde los componentes se hackean y la infección es posible. 

En Neuromante, de William Gibson, los personajes se "conectan" al "ciberespacio" (término popularizado por Gibson) conectándose a una consola de ordenador mediante un sistema de electrodos e interfaces neuronales. El carácter físico del acoplamiento con una interfaz de máquina no es sorprendente en un mundo ficticio que también implica empalmes nerviosos quirúrgicos, modificaciones corporales biónicas y otros modos de biohacking. Si bien la "conexión" permite que la conciencia de un personaje flote libre de la "marioneta de carne" que es el cuerpo, la naturaleza física de la conexión significa que el cuerpo sigue siendo un componente ineludible.

David Cronenberg es tal vez el ne plus ultra de los autores de tapones ciberpunk. Su película Videodrome, de 1983, es un tratado sobre los medios de comunicación de masas contemporáneos como herramienta de entretenimiento y control, atento al modo en que la tecnología moldea la percepción y, cada vez más, los cuerpos. En Videodrome, un televisor se convierte en carne, los vídeos virales son literales, y un torso humano se abre, revelando una ranura viva en la que se puede introducir un videocasete. En todo momento, los cuerpos se sitúan en primer plano como lugares de placer y vulnerabilidad (y de vulnerabilidad placentera). 

A diferencia de Neuromancer, donde los cerebros se conectan con el ciberespacio en un proceso relativamente fluido, las conexiones de Videodrome entre la electrónica y la carne tienden a ser violentas y transformadoras. 

En su ensayo de 1988 "Cyberpunk and Neuroromanticism", Istvan Csicsery-Ronay habla de Videodrome y otras películas ciberpunk como parte de una ola de ciencia ficción "implosiva", en contraste con la ciencia ficción expansiva e imperialista de décadas anteriores. 

La ciencia ficción implosiva sitúa su problemática no entre las estrellas, sino "en el cuerpo-físico/cuerpo-social y en una drástica ambivalencia sobre la tradicional -y aterradoramente incierta- integridad del cuerpo". 

La integridad del cuerpo se viola constantemente en Videodrome, con resultados tan estimulantes como aterradores.

Si Videodrome ejemplifica el cuerpo-penetrable durante la era del vídeo, eXistenZ, de 1999, ofrece una versión de los cuerpos enchufables para la era digital. eXistenZ trata sobre los videojuegos, los mundos que producen y la incertidumbre epistemológica que pueden crear. Las consolas de juego de eXistenZ son manchas de carne biomórficas que se conectan al cuerpo del jugador a través de un "umbi-cord" que se conecta a un "biopuerto", un orificio artificial en la base de la columna vertebral. Un personaje, interpretado por un joven Jude Law, consigue que un mecánico de poca monta le instale el orificio en una escena que es en parte Anton Chigurh con una pistola para ganado, en parte técnico de perforación en Claire's, y en parte agresión sexual. Este nuevo orificio proporciona un portal para la penetración, normalmente por el umbi-cordón, pero alternativamente por lenguas o dedos lubricados (en este caso, la metáfora del sexo se mantiene). Los nuevos orificios ofrecen oportunidades para nuevas experiencias y para conectarse con otras formas de vida.

En todo momento, la representación de la tecnología y del espacio de juego digitalmente renderizado es decididamente sucia, incluso monótona. Los objetos tecnológicos son polvorientos y mundanos o carnosos y móviles, pero nunca blancos, lisos o inalámbricos.

Mark Fisher señala esta estética en su crítica retrospectiva de la película en 2012, diciendo: "Visto ahora, este color marrón parece un rechazo al brillo que cada vez más llegará a cubrir los artefactos de la cultura digital". La película se detiene en los espacios donde se construye la tecnología, poniendo en primer plano el trabajo y los actos no mágicos de empalmar el ADN, cultivar carne y destripar pescado. Trabajo, sexo, interacción con la tecnología: en eXistenZ, cada una de estas actividades es irremediablemente corpórea. El "entusiasmo de la película por el potencial de la tecnología electrónica para remodelar la identidad", escribe Lia Hotchkiss en su análisis "Still in the Game", "se ve atenuado por la comprensión del grado en que estamos vinculados a la materialidad, no sólo neuralmente, sino también éticamente".

¿Qué significa estar éticamente ligado a la materialidad? Donna Haraway, madre de los ciborgs, imagina que "un mundo ciborg podría tratarse de realidades sociales y corporales vividas en las que la gente no teme su parentesco conjunto con los animales y las máquinas, no teme las identidades permanentemente parciales y los puntos de vista contradictorios". En eXistenZ, el "parentesco conjunto" es una atadura literal. Enchufar un umbi-cord en su bioport es un acto de acoplamiento que crea un nuevo organismo cíborg, una quimera inestable pero convincente. Conectados a sus cápsulas de juego biológicas, los jugadores de eXistenZ parecen participar en una perversa gestación, conectados umbilicalmente a un feto portado externamente. Al igual que en la gestación humana, el bulto fetal y el anfitrión están mutuamente imbricados, una crianza conjunta húmeda que Sophie Lewis, en su libro Full Surrogacy Now, denomina "amniotecnia". Flujos químicos o digitales emanan de la vaina, cambiando la química cerebral del humano y dándole acceso a un mundo de juegos, mientras el humano envía alimento, o contagio, a la vaina. Los jugadores participan en una crianza de apego a sus dispositivos.

A lo largo del cine y la literatura de ciencia ficción vemos muchos modelos nuevos para crear parentesco, establecer conexiones a través de orificios nuevos y viejos, y proporcionar cuidados y socorro a los cuerpos de los demás. Matrix, estrenada el mismo año que eXistenZ, comienza con humanos atados que alimentan involuntariamente a las máquinas, mientras que más adelante (después de la píldora roja), Neo se conecta a Matrix a través de un puerto en la base del cráneo y se alimenta con un flujo de programas de entrenamiento de lucha ("Sé kung fu"). En Mad Max: Fury Road, de 2015, los fluidos corporales y la gasolina fluyen con igual profusión, a veces como herramientas de dominación y otras como ayuda mutua. Max comienza la película como una bolsa de sangre humana esclavizada, mantenida con vida solo por su tipo de sangre universal. Más adelante en la película, proporciona esta sangre de buena gana a su compañera de batalla Furiosa, deslizando una aguja en su propio brazo y otra en el de ella, conectándolos a través de un tubo de plástico. Los fluidos vitales fluyen entre los seres de este ensamblaje humano, creando una "red de sangre" (éste era el título del guión inicial de Videodrome) que materializa la relación de cuidado e interdependencia ya existente.

En nuestro propio mundo, existe la tentación de pensar en nuestros dispositivos digitales como objetos inertes que podemos usar y desechar a nuestra conveniencia. La ficción ciberpunk y cíborg, centrada en la conexión y en la tecnología hombre-máquina, "cuestiona la distinción entre lo que es para sí y lo que es para sí", como dice Mark Fisher, ya que las máquinas se revelan como participantes activos en la formación y transformación de los humanos. Además, las relaciones recíprocas entre humanos, no humanos y máquinas se muestran afectivamente estimulantes, creando nuevas sensaciones y nuevos tipos de intersubjetividad.

Hoy en día, los tecnólogos se deshacen de los cables y cierran los agujeros donde sea posible. En la transición de la encarnación ciberpunk a los mundos de datos inalámbricos, una versión del placer y la emoción se sustituye por otra más sanitaria. Mientras que los jinetes digitales de Neuromancer sopesaban los peligros y el regocijo de conectarse, y los personajes de Cronenberg experimentaban con nuevas formas de sexo cuando no estaban amenazados por las metáforas del SIDA, los objetos tecnológicos de hoy ofrecen menos oportunidades para conectarse. 

De un mundo conectado en el que las cosas penetran en otras cosas y tanto los cuerpos como las máquinas corren el riesgo de infectarse, mutar y transformarse, pasamos a una era inalámbrica de superficies lisas y resplandecientes sin agujeros.

La reificación de las superficies lisas tiene una larga historia en el diseño. 

En su ensayo de 1908 "Ornamento y crimen", el arquitecto y teórico Adolf Loos declara que "la evolución de la cultura es sinónimo de la eliminación del ornamento de los objetos utilitarios". Para Loos, la ornamentación de la época del Art Nouveau era grotesca y antimoderna, mientras que "la libertad del ornamento es un signo de fortaleza espiritual". "Pronto las calles de la ciudad brillarán como paredes blancas", profetizó, y el actual AirSpace de interiores minimalistas y fachadas de condominios intercambiables muestra que esta predicción se ha cumplido, al menos en lugares donde el capital circula tan libremente como los datos.

La victoria del wi-fi y el odio al ornamento nos han conducido a la tecnología de consumo que utilizamos hoy en día: manchas de plástico y aluminio sin ataduras que son elegantes pero sin sexo, con costuras ocultas e interiores intocables. Si hay algo que tengo claro es que un iPhone no quiere que lo abras. La suavidad de nuestros dispositivos va de la mano de la desmaterialización de la información. La tecnología inalámbrica y la computación en la nube hacen que los datos vuelen a nuestro alrededor, desplazándose y acumulándose como un enjambre de abejas invisibles pero omnipresentes. La información, que siempre ha querido ser libre, por fin lo es: libre de encarnación, libre de forma.

Con los datos cada vez más desvinculados de la masa, nuestra tecnología comienza a retirarse de la visibilidad. Por supuesto, el trabajo y los materiales con los que se producen nuestros objetos han estado oscurecidos desde que existe el capital. Ese espacio detrás de la cortina es la morada oculta de la producción de Marx, donde los trabajadores se afanan y los consumidores delicados temen pisar. Sin embargo, cuando se trata de los objetos sin costuras con los que convivimos hoy en día, el objeto no sólo oculta el trabajo que se ha realizado en él: Se esconde a sí mismo. El declive del enchufe y el auge del Internet de los objetos hace que ya no veamos los mecanismos por los que fluye nuestra información y se reproduce nuestro mundo.

En este entorno, los objetos adquieren un valor incierto. Lo que parece un trozo inerte de plástico oscuro como el ónice resulta ser un llavero de Tesla. Lo que a primera vista parece una palmera resulta ser una torre de telefonía móvil. Estos oscuros objetos son más adecuados que nunca para ser interpolados como herramientas de vigilancia (incluso cuando asumimos que están aquí para servirnos a nosotros, las personas que aparentemente los poseen). Nosotros miramos a los objetos y los objetos nos miran a nosotros. En uno de los primeros ensayos que se convirtieron en su libro Shard Cinema, Evan Calder Williams describe este fenómeno de objetos que desaparecen y datos omnipresentes: "En otras palabras, nos enfrentamos a la creciente perspectiva de que todos los elementos del mundo construido se conviertan en recolectores, procesadores o transmisores, especialmente en formas que no son inmediatamente visibles para quienes los rodean". 

El propio William Gibson reconoció esta transición a un mundo saturado de datos, declarando en una entrevista que "cuando empecé a escribir, el ciberespacio era 'el otro lugar'. Pero ahora, estamos en el ciberespacio, en cierto sentido, todo el tiempo, y el otro lugar es la falta de conectividad".

Cuando la conectividad falla, cuando el wi-fi se corta, o cuando el dispositivo se rompe, los objetos tecnológicos se repliegan sobre sí mismos, dejan de ser agentivos y pasan a ser simples bultos inanimados. 

La naturaleza sin agujeros y cerrada del objeto inalámbrico, provocada por el deseo de las empresas tecnológicas de que no nos metamos en el interior ni arreglemos los componentes rotos, hace casi imposible participar en el cuidado y la alimentación activos de nuestra tecnología. Es difícil reconocer con un objeto herméticamente cerrado. La tecnología cableada muestra más causalidad: el enchufe va aquí, la electricidad fluye del punto A al B, los tornillos se aflojan y las carcasas saltan. A través de los usos repetidos, se desarrolla una relación táctil y encarnada con el dispositivo mecánico o con cable. Los dedos aprenden lo que se siente cuando dos piezas encajan correctamente, y los oídos perciben al instante cuando suena el traqueteo de un motor. El uso, la limpieza y la comprobación del objeto se convierten en rituales de cuidado que engendran una familiaridad encarnada, lo que tal vez resulte en una vida más larga para el objeto y un mayor sentido de responsabilidad hacia el mundo material. Pero ahora: ¿qué quiere el AirPod? ¿Qué necesita? El mantenimiento se convierte en un caso de actualización de software inalámbrico, en el que cruzamos los dedos y esperamos que Internet resucite nuestros objetos.

Y así, en lugar de mecánicos, nos convertimos en magos. Sostener, acariciar, gesticular hacia objetos aparentemente inertes de forma que los haga nacer y genere acción. Como magos de lo mundano, estamos limitados en los hechizos que podemos lanzar. Los rituales de conjuro ("OK Google", "Alexa, pon Bad Bunny") y los gestos de prestidigitación (deslizar, acariciar, pellizcar con dos dedos) no se determinan mediante el trabajo de ocultistas o generaciones de práctica popular, sino en las salas de conferencias y los laboratorios de codiseño de la empresa tecnológica. Instalamos actualizaciones de aplicaciones y gritamos a nuestros altavoces en un intento de reclamar algo de autonomía, pero está claro que nuestros dispositivos reciben órdenes desde arriba. Perversamente, el auge de los wearables, el GPS omnipresente y los dispositivos domésticos inteligentes hace que nuestros propios cuerpos empiecen a adoptar un estatus ontológico similar, como máquinas productoras de datos desconcertantes y sin ataduras. Cuando nos movemos, pulsamos, secretamos y nos comunicamos, emitimos un flujo constante de datos que pueden ser rastreados, extraídos y enviados a otros lugares. Aparentemente podemos utilizar estos datos para nuestros propios proyectos de auto-optimización o realización, pero en última instancia la vigilancia omnipresente y no consentida sirve a otros amos.

A medida que nuestra capacidad para arreglar, alterar y comprometernos con nuestros objetos se vuelve cada vez más circunscrita, nos enfrentamos a una doble alienación: el distanciamiento del trabajo que los produjo, y ahora el distanciamiento de los propios objetos. Todo lo que es sólido se funde en el aire: El papel de la proximidad física y la conectividad dan paso a la nueva primacía de los datos inalámbricos. Para mí, esto es una pérdida. 

Los mundos sucios del ciberpunk y el arriesgado intercambio de poder de los acoplamientos ciborgs son a menudo disfuncionales, pero revelan algo vital y humano sobre la era de la tecnología cableada y el enchufe. A medida que la transición a la ausencia de cables continúa, nos volvemos cada vez más incapaces de cuidar, o incluso de entender, la tecnología de la que dependemos.

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[cosmolab]

AMOR FATI

Si ahora mismo te dijeran que vas a volver a vivir esta vida exactamente como ha ido y exactamente como irá, con todos sus altibajos, fortunas y tragedias, placeres y dolores, una y otra vez por la eternidad, ¿qué pensarías?

¿Estarías aterrorizado, aterrorizada?

¿Estarías feliz con eso? ¿Qué podrías hacer o pensar para que estuviera bien, y quizá incluso esto fuera deseable?

El filósofo del siglo XIX Friedrich Nietzsche utilizó una versión de esta contemplación como una especie de experimento mental, conocido como el eterno retorno, en parte, para considerar y explorar uno de sus importantes principios filosóficos conocido como amor fati.

La frase amor fati en latín significa amor al destino. Este concepto se reconoce y se ha mencionado y discutido por primera vez en el trabajo filosófico de los filósofos estoicos Epicteto y Marco Aurelio. Sin embargo, Nietzsche sería el primero en usarlo explícitamente y centrarse en la frase, moldeándola e integrándola como un valor único e importante de su filosofía.

Lo más notable sería discutir la idea en sus libros The Gay Science, Ecce Homo, así como a lo largo de otras obras, notas y cartas.

En este punto de su vida, Nietzsche se había retirado a los Alpes Suizos y estaba experimentando lo que se podría inferir fácilmente como un período de profunda autorreflexión a lo largo de una vida plagada de dificultades y fracasos.

Había huido de su familia y su carrera en el mundo académico para encontrar la independencia y perseguir la escritura independiente. Sin embargo, no pudo escapar de los efectos negativos reverberantes de su familia, (la familia a veces es tan solo una alucinación reiterativa) ni pudo encontrar el éxito en su escritura. Perdió amistades, romances y pronto sería también su mente la que iba a perder.

Su salud empeoró cada vez más a lo largo de su mediana edad como resultado de varias dolencias. Y con frecuencia estaría postrado en cama y con dolor. Su trabajo era esencialmente todo lo que tenía, y no fue suficiente, al menos en ese momento.

Sus libros no se vendieron bien y su filosofía casi pasó desapercibida. Su vida estuvo plagada de fracaso tras fracaso, miseria tras miseria hasta que tuvo una muerte relativamente horrible.

Por supuesto, ahora sabemos que Nietzsche tras su muerte, se convertiría en un éxito global masivo, llegando a la prominencia como posiblemente una de las mentes filosóficas más grandes que haya existido. Y entonces, ¿cómo pudo una mente tan brillante y filosófica lidiar con una existencia tan terrible y plagada de fracasos? Intentó filosofarlo, para derivar sabiduría y entendimiento de él mismo; concibió e integró su visión del amor fati.

Para Nietzsche, cuando se refiere a amor fati, podría decirse que se está refiriendo de manera más general a amar la propia vida.

El término amor también es esencial aquí como un matiz clave para su uso.

Sugiere más que una aceptación estoica, una casi entusiasta y total adoración. Es un sentimiento, o mejor dicho, una declaración contra la tendencia al arrepentimiento, asumir que uno podría haber retenido más control sobre los resultados y las condiciones de su realidad, haber hecho de manera diferente, haber sabido algo mejor, haber encontrado que una existencia vacía de los negativos particulares, en última instancia, habría obtenido resultados más positivos. Y en cambio, amar y abrazar toda la vida exactamente como es, con todo lo bueno y lo malo, el éxito y el fracaso (si es que ese concepto tan capitalista, explotador y erroneo existe hoy en día), la satisfacción y el dolor. Mi fórmula para la grandeza humana es amor fati, escribe Nietzsche.

Que uno no quiera que nada sea diferente, ni en el futuro, ni en el pasado, ni por toda la eternidad.

No solo para soportar lo necesario, menos aún para ocultarlo, todo idealismo es falsedad frente a la necesidad, pero amarla.

Natural y comprensiblemente, nos encontramos haciendo lo contrario, engañados por el espejismo de la retrospectiva y las ilusiones.

Parece como si hubiera opciones para haber hecho de manera diferente algo o todo, para que las cosas fueran de manera distinta en el presente, para ser mejor. Lamentamos y anhelamos la alteridad. En un sentido teórico, esto puede ser cierto; había diferentes opciones potenciales para elegir en el pasado y diferentes formas potenciales de cosas para ir hacia el futuro, pero en esta realidad, la que debemos vivir, no había opción de tener nuestra vida de manera diferente y no hay otra manera de que las cosas vayan.

Cada decisión que se ha tomado es la la mejor y única decisión que pudo haber tomado en ese momento con la información que se tenía y el estado de la mente en la que se estaba. Y cada condición de la vida a la que estas decisiones llevaron son fundamentales para la vida en general, sobre la que no tienes control y no puedes cambiar.

Lamentar o desear volver atrás y editar el pasado supone que las cosas que deseamos cambiar, presumiblemente las cosas que percibimos e interpretamos como negativas son, en el panorama general, puramente negativas, o de alguna manera evitables en un sentido equivalente.

Asume que uno podría saber lo que es verdadera y finalmente lo mejor, cómo habrían ido las cosas si hubieran ido de manera diferente, y que de alguna manera, uno no se encontrara todavía en un estado similar de arrepentimiento y odio si lo hiciera.

No es necesariamente que la vida pudiera haber sido diferente en el pasado sea el problema, sino que nos resistamos a encontrar la belleza en cómo ha ido inevitablemente.

Resentirse o luchar contra lo que le ha sucedido debido a uno solo trae más miseria en el ahora, exasperante desesperanza y más madera al fuego, más para resentir y resistir. Echando gasolina sobre un fuego de circunstancias inmutables, solo intensificamos innecesariamente las llamas.

El verdadero desafío y tarea de la vida, para Nietzsche, era enamorarse de lo que se es realmente experimentando ahora mismo, tal como es, en todas las formas en que es.

Quiero aprender más y más

ver como bello lo necesario en las cosas; entonces seré uno de los que embellecen las cosas.

Amor fati: ¡que ese sea mi amor de ahora en adelante! No quiero hacer la guerra contra lo feo.

No quiero acusar; ni siquiera quiero acusar a los que acusan.

Apartar la mirada será mi única negación. Y en general: algún día desearía ser sólo uno que dice sí, escribió Nietzsche.

Esta superación del arrepentimiento y el odio y la resistencia, la pregunta planteada en el eterno retorno de Nietzsche de si quiere volver a vivir su vida, ya sea que ame o pueda amar su vida, no está en todo obvio o fácil. En la cita anterior, cabe señalar que concluye con las palabras:

Algún día deseo ser ...

Podría decirse que Nietzsche lo aludió como una tarea de la existencia por lo difícil y quizá improbable que sea para la mayoría de la gente decir sí.

Quizás la noción de amor fati sea más un ideal que Nietzsche establece para esforzarse, en última instancia, para experimentar los momentos de traición y soledad, fracaso y desastre, pérdida y muerte, y todo lo demás que impregna la existencia y aún decir sí, me encanta, quizá imposible en un sentido específico caso por caso. Pero tal vez en ciertos momentos de alta suficientes espíritus alejados de la desgracia, es posible practicar un cierto amor por la totalidad de ella.

Y para Nietzsche, lograr esto es la mayor afirmación de que la vida se puede utilizar para construir la lente a través de la cual vemos la belleza en todo, y llegar con más frecuencia a ese sí rotundo.

En última instancia, es posible que la pregunta no sea cuánto amas tu vida ahora mismo, sino cuánto podrías y cómo.

Y tal vez, a veces la única forma de experimentar la belleza de las cosas sea pensar en las cosas de una manera hermosa, incluso poética.

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[cosmolab]

la religión y la nada

En general, se considera que la nada es análoga a la muerte y la extinción que todo sano instinto de vida quiere evitar. Muchos encuentran inimaginable la noción de la nada.

El siguiente pensador, sin embargo, estaba convencido de que la salida del nihilismo, lo que convierte en sinsentido el sentido de la vida, sólo podía alcanzarse mirando al abismo mismo.

«El problema fundamental de mi vida… siempre ha sido, en pocas palabras, la superación del nihilismo a través del nihilismo».

Keiji Nishitani fue un filósofo japonés de la escuela de Kioto nacido en 1900. La escuela combina la filosofía y la religión occidentales con las tradiciones orientales.

Es la filosofía como una forma de vida en la que uno adquiere sabiduría para la iluminación. Nishitani hizo todo lo posible para comprender profundamente la filosofía occidental y oriental, a través de todos estos intereses, tenía una preocupación fundamental que estaba constantemente en funcionamiento, una duda sobre la existencia misma del yo.

En Zen esto se conoce como La Gran Duda, la presión psicológica que viene con la lucha de la vida conduce a un despertar. En el fondo de una gran duda se encuentra un gran despertar.

Si dudas completamente, despertarás completamente.

Nishitani caracteriza esta duda sobre el yo que originalmente motivó su búsqueda filosófica de manera bastante explícita como nihilismo.

Es un estado de ánimo que surge de la desesperación más profunda, cuando nos convertimos en una pregunta para nosotros mismos y cuando surge el problema de por qué existimos. Sin embargo, la mayor parte del tiempo, el trabajo diario y la diversión ayudan a distraernos de nuestro encuentro con la nada.

A la edad de catorce años, Nishitani se encontró con la total desesperanza después de la muerte de su padre, poco después, fue abatido por una enfermedad similar a la tuberculosis que había matado a su padre. En este modo existencial de angustia, se enfrentó al escalofriante encuentro con la nada, y sintió que el espectro de la muerte se apoderaba de él, En ese punto, todas las cosas ordinariamente necesarias de la vida pierden su necesidad y

utilidad, uno es despojado de lo que alguna vez hizo que valiera la pena vivir la vida.

Las preguntas: ¿Por qué me pasó esto a mí?

¿Qué puedo hacer al respecto?

Se transforman en preguntas: ¿Quién soy yo?

¿Por qué existo?

Aparece aquí un vacío que nada en el mundo puede llenar; un abismo abierto se abre en el mismo suelo en el que uno se encuentra. Este tormento mental llevó a Nishitani a la filosofía y a seguir una carrera en el campo como profesor.

Escribe: «Mi vida de joven puede describirse en una sola frase: fue un período absolutamente sin esperanza… Mi vida en ese momento yacía completamente en las garras de la nihilidad y la desesperación… Mi decisión, entonces, de estudiar filosofía fue de hecho, por melodramático que parezca, es una cuestión de vida o muerte».

Cuando era joven, Nishitani solía llevar consigo Así habló Zaratustra de Nietzsche a todas partes, era como su biblia.

También fue influenciado por Martin Heidegger y pasó dos años estudiando con él desde 1937 hasta 1939.

Nishitani murió en Kioto, Japón, a la edad de 90 años.

La mayor parte de su trabajo se encuentra en sus 26 volúmenes de obras completas, enormemente ricas, varias monografías y artículos. Su biblioteca personal estaba compuesta por cerca de 1000 volúmenes de obras en lenguas occidentales y 4100 en japonés, que fueron donados a la universidad donde impartía clases.

Para Nishitani, la cuestión del nihilismo es la más urgente, la más personal y la más radical de todas.

Hoy me centraré en dos obras importantes de Nishitani: La autosuperación del nihilismo y La religión y la nada.

La autosuperación del nihilismo es el resultado de una serie de conferencias sobre el tema del nihilismo que Nishitani dictó en Japón. También constituye la primera introducción sustancial de las ideas filosóficas de Nietzsche a una audiencia japonesa en general.

En este trabajo anterior, los temas principales provienen de la filosofía europea, principalmente el existencialismo,con ideas budistas zen de fondo. En su obra posterior y obra maestra, La religión y la nada, Nishitani busca una síntesis

y un diálogo entre la filosofía occidental y oriental y la experiencia espiritual, con énfasis en la práctica contemplativa.

Los dos textos se complementan como registros de un cambio de énfasis en el pensamiento del autor. En La autosuperación del nihilismo, Nishitani comienza rastreando la comprensión histórica del nihilismo y de filósofos como Hegel, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Max Stirner, Heidegger y Sartre.

Nishitani da su propia respuesta al nihilismo como está explícito en el título, del nihilismo superándose a sí mismo, en lugar de que nosotros lo superemos.

La naturaleza del nihilismo puede concebirse de dos maneras: como universal y existencial, y como particular e histórica.

Esta dualidad es algo que debe captarse en una sola visión para comprender cómo opera el nihilismo en la realidad actual.

El nihilismo es un signo del colapso del orden social en el exterior y de la decadencia espiritual en el interior, y como tal significa una época de gran agitación. Mientras que antes la existencia humana tenía un sentido claro y eterno, un modo de vivir que se puede querer o no seguir, ahora la existencia está privada de tal sentido.

Se encuentra ante la nada como si hubiera sido desnudada, convirtiéndose en un signo de interrogación para sí misma. Y esto a su vez transforma el mundo mismo en una pregunta.

El mundo en que vivimos se revela como un abismo y una profunda angustia hace temblar los cimientos del ser humano.

Nishitani escribe: “En resumen, el nihilismo rechaza el tratamiento como un mero problema externo para uno mismo, o incluso la contemplación como un problema interno para cada uno de los individuos. Esta es la esencia del nihilismo…

El nihilismo exige que cada individuo lleve a cabo un experimento dentro de sí mismo.

Hay mucha filosofía que se enfoca solo en el análisis conceptual, donde uno pierde el contacto con la condición humana. El nihilismo es ante todo un problema del yo, ya que subyace al ser mismo.

Dostoievski y Nietzsche, entre otros, abrieron nuevos caminos hacia el nihilismo, donde las cosas ya no se sostienen sobre la base de lo humano: El camino hacia Cristo, el Dios-hombre, o el Übermensch, el hombre-Dios. Si bien no lo resolvieron todo, no cabe duda de que con su lucha encaminaron el espíritu europeo hacia lo que es su dimensión más profunda.Sin embargo, el intento de preservar el yo de la nada a toda costa significa que el proceso de falta de sentido no se permite en el yo. Está envuelto en ella, evitando la realidad.

Nos encerramos en nosotros mismos y todas nuestras experiencias se relacionan con el yo. Así, cuando nos encontramos con la nihilidad, la vemos como erosionando el sentido mismo de nuestra vida, y tratamos de resistirla con nosotros mismos, solo para hundirnos más en ella, como arenas movedizas.

Una de las percepciones más profundas de Nishitani es que no hemos podido profundizar lo suficiente en el nihilismo para que se supere a sí mismo.

Nishitani quiere lograr una radicalización de la nihilidad mediante la cual el nihilismo se supere a sí mismo.

El despertar de la Gran Duda es la conversión a Śūnyatā o vacío, que es la capa más profunda del ser.

La nihilidad es parte del tejido de la realidad como lo es el Ser.

En este nuevo campo de vacío, tienes la coexistencia paradójica de las cosas, donde la nihilidad constituye la realidad del ser.

Este cosurgimiento interdependiente es una noción clave en el budismo.

Hasta que uno acepta la nihilidad como parte del yo, hay una falta de relación con uno mismo y una completa falta de contacto.

Nishitani atraviesa el nihilismo de un modo mucho más existencial en el que no siempre se relaciona con el yo como un evento externo, sino que en realidad es parte del yo. Luego, las cosas se pueden encontrar en su propio terreno, como dice Nishitani.

No se conoce algo representándolo, queriendo o expresándolo, sino convirtiéndose en ello. En Religión y la nada, comienza preguntando: ¿Qué es la religión?

Ese es de hecho el título original de la obra.

¿Cuál es exactamente el propósito de la religión para nosotros y por qué la necesitamos?

Nishitani está creando un diálogo entre el budismo y el cristianismo. Y a menudo parece estar más preocupado por las concepciones cristianas que por las budistas. Sin embargo, la noción de Śūnyatā es central.

La religión no es algo que pretenda basarse en algún tipo de credo, es la negación absoluta de la experiencia de la nada absoluta y los diversos esfuerzos para lograrla.

Nishitani también habla sobre los peligros del cientificismo para pasar por alto no solo la religión sino también la filosofía. Esto ocurre cuando la ciencia parece considerar su propio punto de vista científico como una posición de verdad incuestionable desde la cual puede afirmarse en todas las direcciones, de modo que cosas como la religión, la filosofía y las artes aparecen como meras opiniones subjetivas.

De esta forma, se ignora por completo nuestra problemática existencial y la condición humana.

Para Nishitani, la religión tiene que ver con la vida misma. Si la vida que estamos viviendo terminará en extinción o en el logro de la vida eterna es un asunto de suma importancia para la vida misma.

La religión, a diferencia de la cultura, es en todo momento un asunto individual de cada persona.

En consecuencia, no podemos entender qué es la religión desde el exterior. La búsqueda religiosa por sí sola es la clave para comprenderlo; No hay otra manera.

Nishitani dice que es un error preguntar ¿Cuál es el propósito de la religión para nosotros? Ya que trata de separarnos de la búsqueda religiosa oscureciendo el camino a su propia respuesta desde el principio.

Bloquea que nos convirtamos en una pregunta para nosotros mismos, en cambio, la religión plantea como punto de partida la pregunta: ¿Para qué existo?

Escribe:

¿Por qué existimos en absoluto?

¿No es nuestra propia existencia y vida humana en última instancia un sin sentido? O, si hay un significado o importancia para todo esto, ¿dónde lo encontramos?

Cuando dudamos así del sentido de nuestra existencia, cuando nos hemos convertido en una pregunta para nosotros mismos, la búsqueda religiosa despierta en nosotros.

Es la conversión de un modo de ser egocéntrico, que siempre se pregunta para qué nos sirven las cosas, a una actitud que se pregunta para qué existimos nosotros mismos.

Solo cuando nos encontramos en este punto de inflexión, la pregunta ¿Qué es la religión? Puede ser realmente nuestro.

Nishitani entiende la esencia de la religión como la autorrealización real de la realidad. La religión es ver las cosas como son en su propia tierra natal y esta autorrealización real de la realidad solo es posible entendiendo la nihilidad como parte de nuestra existencia.

La realización de Śūnyatā no es nuestra salvación o destino, sino nuestra vocación.

Nuestro pensamiento se vuelve no dualista, de modo que nos convertimos en el mundo y el mundo se convierte en nosotros.

Esta es la idea budista del no-yo, la autoconciencia en la que el yo despierta a su verdadera naturaleza.

El no-yo es paradójicamente el verdadero yo.

El rechazo del ego da paso a la codependencia del todo, a lo que se conoce como red de Indra.

Todas las cosas que hay en el mundo están unidas entre sí, de una forma u otra. Ni una sola cosa surge sin alguna relación con todas las demás.

Nos convertimos en dueños de nosotros mismos y en siervos de los demás. Este enfoque se utiliza en la psicoterapia japonesa para tratar con éxito a pacientes que sufren de ansiedad y depresión.

La aceptación de las cosas tal como son en lugar de huir a escenarios imaginarios o centrarse monomaníacamente en las mezquinas preocupaciones del ego, cree que es crucial para el bienestar del individuo (y también para el funcionamiento saludable de la sociedad en su conjunto).

Para unirse con la realidad en una conciencia no dual, es necesario aprender a vaciarse del yo y ver las cosas como realmente son, sin nuestras distorsiones subjetivas y nuestras interpretaciones reflexivas.

Elevándose por encima de la división sujeto-objeto da paso a la experiencia pura.

De nuevo, esto no tiene mucho sentido para la mente conceptual. Tendemos a cosificar la nihilidad porque no podemos envolver nuestras cabezas contra ella.

Nishitani afirma explícitamente que uno debe tener práctica contemplativa para comprender la esencia de la religión y la nada.

Religión y la nada no es solo un libro, sino una experiencia profundamente transformadora.

La profunda preocupación existencial de Nishitani se aleja de la filosofía especulativa y abstracta, usando las palabras del profesor de Psicología y Ciencias Cognitivas John Vervaeke, no solo debemos saber acerca de las cosas (conocimiento proposicional), sino también cómo hacer las cosas (conocimiento procedimental), cómo percibir el mundo (conocimiento perspectivo) y cómo participar en ello, conociendo nuestro lugar en el mundo y cómo nos relacionamos con el mundo como agentes (conocimiento participativo).

La filosofía es una experiencia transformadora.

Influenciado por el maestro zen Dōgen, Nishitani practicó zazen o meditación sentada durante más de dos décadas, una práctica física que basó su pensamiento en la experiencia vivida.

La dura realidad de la vida zen es sentarse y no intentar hacer nada. (hubiera sabido esto conscientemente antes) Particularmente en Occidente, surge una sensación de aburrimiento, de absoluta falta de ocupación y excitación

debido a que nos han enseñado que debemos ser productivos y no perder el tiempo, nos alejamos profundamente de nosotros mismos, de otras personas y de la naturaleza.

Es difícil experimentar el tiempo como tiempo y nada más.

Tenemos la tendencia a matar el tiempo o a decir hoy he perdido todo mi tiempo, comenzamos a ver el tiempo como algo contra lo que luchar, como el esfuerzo constante por más y más progreso.

La verdad es que el momento presente es la única realidad.

Zen es simplemente estar con la existencia, no hay otro punto.

No pensar en qué hacer a continuación, sino cumplir con el deber de uno cada día.

Si cumples con tu deber, estarás satisfecho.

Si has estado evitando lo que se supone que debes hacer todo el día, te sentirás miserable.

Habiendo recibido una vida humana, no desperdicies los momentos que pasan… La vida humana es como un relámpago, transitorio e ilusorio, se va en un momento.

Nishitani entiende la existencia humana como compuesta por tres campos: la conciencia, la nihilidad y el vacío.

Estos campos siempre están co-presentes, y cada campo más profundo es más extenso y abarcador que el que está por encima.

El campo de la conciencia es donde vivimos la mayor parte de nuestra vida de vigilia, esta es nuestra perspectiva de "vida". Pretendemos conocer a otras personas y cosas, pero en realidad lo que conocemos son simplemente nuestros propios

conceptos subjetivos y representaciones de ellos.

Vemos las cosas desde el punto de vista del yo y, de hecho, muchos de nosotros podemos llegar hasta la tumba sin darnos cuenta de las capas más profundas de nuestra existencia.

Invocando la alegoría de la caverna de Platón, Nishitani afirma que:

“Nos sentamos como espectadores en la caverna del yo… viendo las sombras pasar de un lado a otro a través de sus paredes y llamando a esas sombras 'realidad'.

Debajo tenemos el campo de la nihilidad, esto es, por el contrario, una perspectiva de "muerte”, cuando nos encontramos con el terror de la nada y el sinsentido.

Sin embargo, la muerte no es algo que nos espera en un futuro lejano, sino algo que traemos a nosotros. el mundo con nosotros en el momento en que nacemos. Nuestra vida se encuentra al borde del abismo de la nihilidad, a la que puede volver en cualquier momento.

La nihilidad se opone al ser, se opone a la existencia; se sitúa sólo, por sí mismo, 'fuera' de la existencia.

Es decir, todavía se lo toma como una 'cosa' llamada nihilidad.

Nishitani lo llama un punto de vista de la nada relativa, que él cree que era la visión de Nietzsche. Uno no supera el nihilismo a través de una invocación de la voluntad de poder por parte del ego heroico, sino aceptándolo como parte del ser.

Si bien Nietzsche estuvo cerca de superar el nihilismo, no se quedó mirando al abismo el tiempo suficiente. La diferencia fundamental es que Nietzsche no permite aparecer el punto de vista zen completo del no-yo, porque de alguna manera sigue siendo un punto de vista de la voluntad.

Debemos dar un paso atrás de la nihilidad al campo del vacío, para arrojar luz sobre lo que está debajo de los pies.

Nishitani escribe: En contraste con el campo de la nihilidad en el que el abismo desolado y sin fondo aleja incluso a las personas o cosas más íntimas entre sí, en el campo del vacío esa brecha absoluta apunta directamente a un encuentro más íntimo con todo lo que existe.

Mientras que la nihilidad es la nada relativa, el vacío es la nada absoluta (la negación que abarca todo lo demás y de la que se forman y emergen los seres particulares).

La “negación absoluta” como negación de la negación se convierte en la “gran afirmación”. En la apertura de Śūnyatā realizada por la superación de la nihilidad, uno traspasa completamente los confines de la autoconciencia y llega a estar libre de egocentrismo, antropocentrismo e incluso teocentrismo, permitiendo así que la realidad última se manifieste en toda su plenitud.

Al llegar al campo final, nos sentimos como en casa.

Se respira aire puro de montaña. Nos ofrece la vida más iluminada, una perspectiva de “vida-muerte” en la que experimentamos la alegría más profunda, es el viaje del héroe, la muerte psicológica y el renacimiento de uno mismo, dando

a luz a un nuevo yo (el no-yo) y obteniendo nuevos conocimientos como sabiduría para enfrentar las dificultades de la vida.

En el Zen esto se convierte en la Gran Muerte, el momento en que la Gran Duda termina su obra, que sólo unos pocos habrán experimentado, aunque todos experimentarán la pequeña muerte.

Si mueres antes de morir, entonces cuando mueres, no mueres.

Para Nishitani, la filosofía occidental se ha desarrollado principalmente en el campo de la conciencia, donde no tenemos acceso a las cosas en sí, sino sólo a nuestras representaciones subjetivas de ellas, como dije antes.

Superar el ego es superar el sufrimiento.

El éxtasis es trascenderse a uno mismo sin dejar de ser uno mismo.

Al no hacer contacto con las capas más profundas de nosotros mismos, permanecemos alienados y vivimos sin saber realmente quiénes somos.

Nos volvemos como la mosca chocando contra el cristal de una ventana pero sin poder pasar. Uno ignora la realidad de la vida y el abismo que yace debajo de uno mismo, y que se manifestará, ya sea que uno sea consciente de ello o no.

Por el contrario, en el campo del vacío, podemos atravesar cómo las cosas aparecen para los sujetos humanos y encontrar las cosas tal como son en sí mismas.

No sólo uno se transforma en un nuevo yo, sino que el mundo también cambia de forma ante nuestros ojos, ganamos una nueva visión, un cambio de corazón, una profundización de nuestra perspectiva, revelamos lo que hasta ahora estaba oculto.

Como resultado de la realización del yo respecto a su profunda interconexión con el mundo, el yo deja de ver el mundo como algo externo a él.

El nuevo yo se transforma porque ya no se prioriza sobre los demás.

Al practicar esta Vista desde arriba, uno pasa a una perspectiva de tercera persona y retrocede de la visión estrecha que tiene de las cosas.

En lugar de verse a sí mismo como insignificante en el cosmos en general, el individuo aporta un significado cósmico a su vida.

El cosmos y el individuo se interpenetran. Uno se convierte en un individuo cósmico.

Al igual que el caballero de la fe de Kierkegaard, al pasar de la finitud al cosmos y de regreso a la finitud, uno se deleita en todo lo finito, viendo la realidad tal como es.

La apariencia externa de uno se parece a la de cualquier persona ordinaria, no hay un aura especial o superioridad que marque la distinción del individuo cósmico, pero al mismo tiempo cada paso está lleno de la fuerza invisible del significado cósmico.

Si te olvidas de ti mismo, te conviertes en el universo.

#Keishi Nashitoshi #philosophy #bookish #nihilist #sadness #emptynest #writers on tumblr #hack the planet #cosmotechnics #malwaremedusa

[cosmolab]

NIHILISMO EXISTENCIAL Y LA BÚSQUEDA DE SENTIDO

Lo que relato es la historia de los próximos dos siglos. Describo lo que viene, lo que ya no puede ser diferente: el advenimiento del nihilismo.

Desde hace algún tiempo, toda nuestra cultura se mueve como hacia una catástrofe, con una tensión torturada que crece de década en década: inquieta, violenta, de cabeza, como un río que quiere llegar al final, que ya no refleja, que tiene miedo de reflejar.

Nietzsche

Nietzsche proporcionó el primer diagnóstico detallado del nihilismo como fenómeno generalizado de la cultura occidental.

Hay varias formas de nihilismo: Epistemológico (en el que el conocimiento no existe o es inalcanzable para el hombre), cósmico (donde el cosmos es claramente hostil o indiferente a la humanidad), moral (que no existe moralidad ni ética alguna), etc.

Nietzsche estaba preocupado principalmente por el nihilismo existencial, que encapsula todas las formas de nihilismo, ya que postula que la vida en su conjunto no tiene un significado o valor intrínsecos. Sin embargo, Nietzsche piensa que siempre estamos en un proceso de valoración. Sería virtualmente irreconocible como forma de vida humana para nosotros existir completamente sin valorar. Su principal preocupación sobre el nihilismo es lo que la gente considera valioso. Cree que valorar algo es mejor que no valorar nada. Pero no es suficiente para escapar del nihilismo que uno valore algo de manera comprometida. También importa lo que uno valora. El nihilismo consiste en la incapacidad de encontrar valor y significado en los aspectos superiores de esta vida y mundo. Vacía el mundo y el propósito de la existencia humana. Nietzsche define el nihilismo como:

El repudio radical del valor, el significado y la deseabilidad.

El problema del nihilismo se vuelve especialmente explícito en la obra publicada póstumamente de Nietzsche: La voluntad de poder, una antología de selecciones de sus cuadernos. Sin embargo, estos cuadernos deben ser considerados con cautela ya que no eran ideas que él mismo publicó y deben ser analizados cuidadosamente con el trabajo que publicó durante su vida. Existen diversas manifestaciones del nihilismo para Nietzsche a lo largo de su obra, que podemos clasificar en:

el nihilismo como desesperación, el nihilismo como desorientación y el nihilismo como falta de valores superiores. Nietzsche asocia el nihilismo como desesperación con Schopenhauer y el budismo. El nihilista schopenhaueriano mantiene fuertes compromisos de valor que dicen que el sufrimiento es extremadamente malo. El mundo contiene un gran predominio del sufrimiento sobre el placer, estamos perpetuamente zarandeados entre los desagradables estados de dolor y aburrimiento. El pequeño respiro que recibimos es fugaz. La existencia es mala y sería mejor que nunca hubiéramos llegado a existir. Asimismo, el budista condena la existencia y busca desprenderse de ella, busca liberarse del ciclo de la deriva sin rumbo en la existencia mundana, mientras que Nietzsche cree que uno debe permanecer fiel a la tierra. El nihilismo como desorientación está asociado con el cristianismo. El cristiano no es un nihilista desesperado, porque la posibilidad de una redención celestial lo tranquiliza. El cristianismo es un antídoto contra la desesperación del sinsentido. El cielo es el lugar más valioso del mundo, es la salvación del hombre, la entrada al reino de Dios, fuente de eterna felicidad y paz. La desorientación se ve mejor en la famosa parábola del loco de Nietzsche: ¿Qué estábamos haciendo cuando desencadenamos esta tierra de su sol? ¿Adónde se mueve ahora? ¿A dónde nos movemos? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos hundimos continuamente? ¿Hacia atrás, hacia los lados, hacia adelante, en todas direcciones? ¿Sigue habiendo subidas o bajadas? ¿No nos extraviamos como por una nada infinita? ... Dios ha muerto. Dios permanece muerto.

Y lo hemos matado.

¿Cómo vamos a consolarnos a nosotros mismos, los asesinos de todos los asesinos? Lo más santo y poderoso de todo lo que el mundo ha poseído hasta ahora se ha desangrado bajo nuestros cuchillos: ¿quién limpiará esta sangre de nosotros? ¿Qué agua hay para que nos limpiemos? ¿Qué festivales de expiación? ¿Qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No es la grandeza de este hecho demasiado grande para nosotros? ¿No debemos nosotros mismos convertirnos en dioses simplemente para parecer dignos de ello? Nietzsche actuó como el sismógrafo que detectó el gran terremoto provocado por la muerte de Dios. El erudito nietzscheano Walter Kaufmann escribe:

“[Nietzsche] sintió la agonía, el sufrimiento y la miseria de un mundo sin Dios tan intensamente, en un momento en que otros aún estaban ciegos a sus tremendas consecuencias, que pudo experimentar de antemano, como era, el destino de una generación venidera".

La proclamación melancólica de la muerte de Dios es el resultado de que la religión ha sido el propósito y el significado de la vida de la humanidad durante milenios, pero que ha sido socavada por la Era de la Ilustración provocada por la racionalidad científica. La ciencia nos muestra que debemos permanecer escépticos sobre la idea de una vida después de la muerte, muestra nuestra pequeñez en el cosmos, que somos el producto de la evolución, de un nacimiento accidental en el flujo del devenir y perecer.

Escribe: ¿Por qué se ha hecho necesario el advenimiento del nihilismo? Porque los valores que hemos tenido hasta ahora dibujan así su consecuencia final; porque el nihilismo representa la conclusión lógica última de nuestros grandes valores e ideales, porque debemos experimentar el nihilismo antes de que podamos descubrir qué valor tenían realmente estos "valores". Necesitamos, en algún momento, nuevos valores".

Cuando descubrimos que el mundo no posee el valor objetivo o el significado que queremos que tenga o que hemos creído que tiene desde hace mucho tiempo, nos encontramos en una crisis. Para el cristiano, no hay Dios que nos guíe, nos recompense el sufrimiento, nos conceda sentido. El cristianismo había construido así una herramienta autodestructiva. Es una forma más baja de nihilismo, pero nihilismo, no obstante. El fin del cristianismo está en manos de su propia moral (que no puede ser reemplazada), en el sentido de veracidad nauseabunda de la falsedad de todas las interpretaciones cristianas del mundo y de la historia. Hemos superado el cristianismo no porque vivamos demasiado lejos de él, sino porque vivimos demasiado cerca. El cristianismo fue una interpretación que se postuló como la interpretación, Nietzsche cree que esta disolución lleva más allá del escepticismo a la desconfianza de todo sentido. Se basa en el error de colocar los valores más altos como los primeros, en lugar de los últimos:

El último, el más delgado, el más vacío se postula como el primero, como una causa en sí misma, como ens realissimum [el ser más real]… ” Como tal, los valores más altos son de hecho los valores más vacíos. Nietzsche nos dice que comencemos desde abajo, centrando nuestra atención en esta vida y construyendo desde allí.

El cristiano es un nihilista en desorientación porque no responde favorablemente a los valores más importantes asociados con esta vida y este mundo. En cambio, su energía permanece invertida en la cosmovisión cristiana que está colapsando. Es una cuestión de no poder encontrar valiosos esta vida y este mundo.

Escribe: “El mundo 'aparente' es el único: el 'mundo verdadero' solo se ha agregado mentirosamente ...” Para escapar del nihilismo, que parece involucrado tanto en afirmar la existencia de Dios y, por lo tanto, robarle a este mundo el significado último, y también en negar a Dios y robarle todo su significado y valor, ese es el mayor y más persistente problema de Nietzsche. Aquellos que siguen a Schopenhauer, el budismo y el cristianismo están todos bajo la influencia del ideal ascético, que Nietzsche describe en su Genealogía de la moral.

El asceta históricamente ha renunciado a sus placeres terrenales en favor de una vida abnegada y abnegada, viviendo en: “pobreza, humildad y castidad”.

Este es un medio para lidiar con el cansancio y el disgusto por la vida, y da sentido al sufrimiento de uno, evitando el nihilismo. Sin embargo, Nietzsche sostiene que trae un sufrimiento más venenoso a la existencia terrenal, este mundo debe ser trascendido y es un mero puente hacia otra existencia. En otras palabras, Nietzsche no devalúa el ideal ascético, porque cualquier significado es mejor que ningún significado. Sin embargo, observa que sigue siendo una forma de nihilismo en la medida en que es una “voluntad de nada”, una voluntad opuesta a la vida. Todo el trabajo de Nietzsche tiene un tema importante: la afirmación de la vida. Este es su principal objetivo. Escribió para una minoría, de ahí el subtítulo de Así habló Zaratustra: “Un libro para todos y nadie.” Por último tenemos el nihilismo como falta de valores superiores, representado por el “último hombre”, aquel que es conformista, mediocre y perfectamente feliz de ser prácticamente igual que todos los demás, simplemente hacen lo que hacen los demás. Son los hombres de masas que parecen muy satisfechos con sus humildes comodidades. Nietzsche lo describe en Así habló Zaratustra: “Ay, se acerca el tiempo en que el hombre ya no dará a luz una estrella. Ay, se acerca el tiempo del hombre más despreciable, el que ya no puede despreciarse a sí mismo. Mirad, te muestro al último hombre. "¿Que es el amor? ¿Qué es la creación? ¿Qué es el anhelo? ¿Qué es una estrella? Así pregunta el último hombre, y parpadea. La tierra se ha hecho pequeña, y sobre ella salta el último hombre, que lo hace todo pequeño. Su raza es tan inerradicable como el escarabajo pulga, el último hombre vive más tiempo. “Hemos inventado la felicidad”, dicen los últimos hombres, y parpadean. Han abandonado las regiones donde era difícil vivir, porque se necesita calor. Uno todavía ama al prójimo y se frota contra él, porque necesita calor ... Todavía se trabaja, porque el trabajo es una forma de entretenimiento. Pero uno tiene cuidado de que el entretenimiento no sea demasiado desgarrador.

Uno ya no se vuelve pobre o rico: ambos requieren demasiado esfuerzo… ¿Quién todavía quiere gobernar? ¿Quién obedece? Ambos requieren demasiado esfuerzo. "Hemos inventado la felicidad", dicen los últimos hombres, y parpadean".

El "último hombre" ha ajustado sus estándares tanto hacia abajo, que pueden cumplirse fácilmente. Está bajo una manta de lana, acurrucado junto a la chimenea, bebiendo su chocolate instantáneo con malvaviscos en miniatura de su taza 'Life is Good'TM, pensando que esto es lo mejor que puede conseguir la vida.

El último hombre sí se centra en esta vida pero en los valores más bajos, su cultura es la del entretenimiento. ¿Esta cálida satisfacción significa que no es nihilista? A la luz de Nietzsche, absolutamente no. Nietzsche quiere que pensemos en esa persona como la peor forma de la condición del nihilismo. Sin embargo, lo nihilista del "último hombre" no es ni desesperación ni desorientación. Es más bien su incapacidad para apreciar y apegarse a los valores más importantes: parpadea frente a la estrella, no encuentra nada que valga la pena donde hay algo profundamente valioso. Está contento con la exigua "felicidad" que ha "inventado" y carece de metas superiores dignas.

En resumen, tenemos: el nihilismo como desesperación (Schopenhauer y el budismo), el nihilismo como desorientación (cristianismo) y el nihilismo como falta de los valores superiores de la vida (el último hombre). Este relato ofrece una trayectoria histórica del nihilismo y por qué las cosas están empeorando en el descenso hacia el “último hombre”.

El cristianismo valoraba las vidas en las que uno se dedicaba a algo más que la satisfacción animal, vidas en las que se buscaba algo que pudiera dar sentido a la existencia. A su manera, el schopenhauerianismo y el budismo también desempeñaron este papel al valorar (por muy perversamente que fuera) una forma santa de negación de la vida como la condición más elevada de la vida humana. Estos puntos de vista siguen siendo nihilistas, pero al menos contienen el reconocimiento de la necesidad de valores más elevados, por equivocados que puedan ser.

Con el “último hombre” los valores más altos no tienen ningún valor, lo hacen todo pequeño y viven vidas mediocres, en contraste con la idea de Nietzsche del hombre superior o del Übermensch, que afirma la vida en su totalidad. Sin embargo, todos estos nihilistas tienen algo en común. Son personas que se han desprendido de lo más valioso. Estos valores más elevados provienen de logros y experiencias de lucha y esfuerzo adquiridos con esfuerzo. A veces, esto hace que las personas quieran escapar de la existencia humana, ya que es muy difícil, que puede tomar la forma de negación de la vida o, peor aún, indiferencia hacia todos los valores más importantes, incluso hacia cosas como la excelencia humana, la creatividad y la belleza.

Según Nietzsche, el mundo que nos rodea es más importante que cualquier otro más allá, y es el lugar de valores tan elevados; sin embargo, durante la mayor parte de los últimos dos mil años de la historia humana,no hemos podido apreciar esto.

En una hermosa frase nietzscheana, en una de sus cartas, el poeta austríaco Rilke escribe:

“Hasta que no podamos hacer del abismo nuestra morada, el paraíso que hemos enviado por delante de nosotros dará la vuelta y hará que todo lo profundo y ferviente del aquí y el ahora, que la Iglesia desfalcó para el más allá, vuelva a nosotros; entonces todos los ángeles decidirán, cantando alabanzas, a favor de la tierra". Esta es la perspectiva de afirmación de la vida hacia la que Nietzsche quiere cambiarnos, o recordarnos que valoremos. Algunos no podrán soportar esto, y el nihilismo que niega la vida, irónicamente, será más propicio para su continua felicidad y supervivencia. Pero para aquellos de nosotros que podemos cambiar, o hemos cambiado, esta es nuestra salvación pagana.

Aparte de las formas de nihilismo discutidas, Nietzsche distingue entre dos tipos formales de nihilismo en La voluntad de poder: “Nihilismo. Es ambiguo:

A. Nihilismo como signo de aumento del poder del espíritu: como nihilismo activo.

B. Nihilismo como decadencia y recesión del poder del espíritu: como nihilismo pasivo”. Nietzsche asocia el nihilismo pasivo con el ideal ascético y los sistemas de pensamiento que se construyen sobre él (schopenhauerianismo, budismo, cristianismo).

El nihilismo activo, en cambio, se asocia a la construcción de un nuevo sentido después de enfrentarse a la destrucción de todo valor y sentido, como ocurrió con el acontecimiento de la Muerte de Dios. Nietzsche ve esto como un signo de fuerza, en lugar de sucumbir y renunciar como el nihilista pasivo, el nihilista activo busca reemplazar los viejos valores y superar la condición del nihilismo, es un individuo fuerte que postula sus propios valores como creador independiente. Nietzsche, sin embargo, no llamó a esta persona nihilista activo, Nietzsche llama a esta persona el Übermensch, aquel que no teme mirar al abismo, aquel que tras pasar por el nihilismo lo supera y afirma la vida.

Nos puede encontrar en nuestra vida de sentido, cuando se enfrenta la pérdida de lo que fue más significativo para nosotros: esto puede ser la muerte de un ser querido, la pérdida de un trabajo, un desastre natural destruyendo nuestro hogar, etc. El peligro surge cuando uno está tan apegado que uno se queda pasivamente atrapado en este estado mental, cuyo resultado final es que la vida no vale la pena ser vivida y que es mejor ponerle fin. Nietzsche nos dice que debemos combatirlo activamente y superarlo, lo que no es una tarea fácil.

Nietzsche atacó el problema de los valores que enfrenta a nuestra generación, el dilema que acecha al hombre moderno y amenaza a nuestra civilización: “El fin de la interpretación moral del mundo, que ya no tiene ninguna sanción después de que ha intentado escapar a un más allá ,conduce al nihilismo. "Todo carece de sentido"

... Desde Copérnico el hombre ha ido rodando desde el centro hacia la "x" ... ¿Qué significa el nihilismo? Que los valores más altos se devalúan a sí mismos.

Falta la meta, falta la respuesta a nuestro '¿Por qué?' ” El hombre moderno descubre que sus valores no valen nada, que sus fines no le dan ningún propósito a su vida y que sus placeres no le dan felicidad. El problema básico de Nietzsche es si podemos encontrar nuevos valores en este mundo; si se puede encontrar una nueva meta que dará un objetivo a la vida humana.

En la época actual, el nihilismo se ha desviado hacia alternativas más seculares para dar sentido a la propia vida, como la participación en movimientos de masas. Las personas que no saben qué hacer con sus vidas pueden caer al nihilismo pasivo que puede llevar al conformismo (riesgo de caer en el último hombre) o al totalitarismo, una necesidad de destrucción, que se llevó al extremo en el siglo XX y desembocó en dos guerras mundiales cuyas consecuencias marcaron para siempre a la humanidad. Muchos confunden a Nietzsche con un nihilista debido a su destrucción de los valores que la humanidad había preservado durante milenios, quería exponer los valores falsos a través de "filosofar con un martillo", no para aplastar sino golpear suavemente los ídolos para recibir ese sonido hueco que habla de ideas falsas y vacías de dioses que idolatramos. Nietzsche hizo esto porque vio el nihilismo como algo inevitable.

Escribe:

"¡lo que está cayendo, que también hay que empujar!" Dado que los valores antiguos ya se están derrumbando, se debería ayudar a acelerar el proceso y reemplazar los valores antiguos por otros nuevos lo antes posible. Por tanto, no es un nihilista, más bien quiere superarlo mediante una “revalorización de todos los valores”. Esta nueva tabla de valores contiene afirmaciones de vida, con conceptos como el Übermensch, la Voluntad de Poder, La Eterna Recurrencia.

El Übermensch está destinado a ser la solución al nihilismo, al conquistarlo, es el sentido que debemos darle a nuestras vidas. Rebosa fuerza y ​​bienestar. Es el significado de la tierra.

Nietzsche nos dice que seamos fieles a la tierra y nos enfoquemos en maximizar nuestro potencial en esta vida, para priorizar nuestro cuerpo por encima de todo lo demás. Solo el Übermensch puede aceptar el eterno retorno, la idea de que tendríamos que experimentar la misma vida por la eternidad. Este es el peso más pesado que cierra la brecha del nihilismo que solo el Übermensch podría aceptar, ya que es el más alto afirmador de la vida, que ama su destino.

“Mi fórmula para la grandeza en un ser humano es amor fati: que uno no quiere que nada sea diferente, ni hacia adelante, ni hacia atrás, ni en toda la eternidad”. Y finalmente la voluntad de poder es ser dueño de uno mismo, lo que requiere el mayor aumento de poder sobre uno mismo. Es el viaje de por vida de la autorrealización, de convertirse en quien eres. La felicidad es el sentimiento asociado a la superación de resistencias y sufrimiento, que da paso a un aumento de poder.

Así, la voluntad de poder y el eterno retorno abren el camino al Übermensch, que es la persona más feliz y el sentido y la justificación de la existencia.

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[cosmolab]

La dualidad y el hiperrealismo del azul perfecto, o cómo Perfect Blue predijo la oscura era de la celebridad en Internet

Perfect Blue se estrenó hace 25 años, pero el conmovedor mensaje del oscuro anime sigue siendo actual.

Satoshi Kon es un hombre obsesionado con la dualidad, se puede observar en su mundo conducido por la histeria y cruzado por la realidad de Agente Paranoia. En la mezcla de paisaje onírico y existencia despierta de Paprika o incluso en la lucha de ficción versus realidad en su manga original Opus.

El siempre ha parecido un creador intensamente enfocado en explorar lo que significa existir en dos estados separados del ser y mi ejemplo personal favorito se encuentra en su debut cinematográfico de 1997 Perfect Blue. El thriller de anime es la obra maestra que describe la caída libre de la fama, los fandoms siniestros y la disidencia de una joven hacia la locura dentro y fuera de Internet.

Una visión de pesadilla de la dualidad que existe entre la persona y el avatar, estamos obsesionados con nuestros avatares, la representación de nuestro yo que existe puramente online.

La mayoría de nosotros tenemos múltiples cuentas diferentes dedicadas a perpetuar esta idea de quiénes somos y lo que representamos,invertimos horas todos los días en adornar y estilizar esta instancia ficticia de nosotros asegurándonos de exponer esa versión perfecta de nosotros al mundo.

Lo que leen ahora, es un avatar,y uno que existe en un océano de billones similares. Y la pregunta que formula Perfect Blue es ¿Qué ocurre cuando perdemos el control de nuestros avatares, cuando se convierten en una entidad propia y empiezan a moldear quienes somos?

Desde los momentos iniciales de Perfect Blue al igual que muchos de los trabajos de Kon, está obteniendo poca, o ninguna inspiración del concepto estándar del ánime de esa época. Los rasgos estéticos altamente estilizados y atrevidos del ánime de los 90 's se encuentran completamente ausentes aquí. En vez de eso, Perfect Blue da a sus personajes una cualidad más retraída y realista e inclusive hay varias escenas que parecen jugar con este concepto, muy pocas personas en el mundo de Perfect Blue están hechas para ser atractivas o estilizadas, la mayoría simplemente se ven como personas normales y las que no, que se destacan como hermosas son las que tienen profesiones como actor o ídolo Pop el mundo que Perfect Blue nos presenta se siente real, no muy diferente del nuestro, lo que significa que cuando cosas terribles empiezan a pasar es más difícil distanciarnos de ellas.

Hay una cualidad no romántica, profundamente perturbadora de la violencia mostrada en el mundo de Perfect Blue.

La realidad misma empieza a danzar, y pronto, lo real se convierte indistinguible de lo irreal, mientras las escenas se entrecruzan entre ellas. A diferencia de muchos filmes de horror, la lucha de Mima nunca se siente voyeurista, es perturbador observar las cosas que le suceden y la razón para esto es lo bien que el filme establece su personaje en sus 81 minutos de duración.

Hay un diálogo constante tanto entre la cantante, como en la persona normal, cuando vamos y venimos entre una coreografía enérgica de pop en el escenario Y simples tomas de calma casi mundanas,de ella haciendo compras y viviendo su vida cotidiana,como Pop star ella se encuentra constantemente bombardeada por fans eufóricos y prensa, pero es en las escenas de soledad cuando en verdad empezamos a entender quién es.

Si no la has visto, mejor no sigas leyendo, porque hablaré sobre los detalles hermosos de este filme.

Al comienzo de la película tenemos una secuencia continua de casi 4 minutos de Mima sola, por su cuenta, en su departamento, yo amo esta escena, observen el detalle que se ha dedicado al ambiente de Mima, los peluches, la pecera, los posters, el playstation debajo de la televisión, a pesar de que no dicen nada directamente acerca de ella, sí demuestra que ella es una persona real con un hogar real y verla en su ambiente de esta manera crea un nivel de sutil intimidad y familiaridad con el personaje, porque todo deja una sensación personal de habitado/vivido que no solo prepara el terreno para lo más perturbador y tenebroso, sino que además nos brinda un específico sentido de familiaridad con la persona que es Mima.

El filme empieza eventualmente a deformar esta identidad, haciéndola sentir inclusive más retorcida.

esta no es la única instancia donde Kon usa el ambiente para crear el personaje de Mima. Al comienzo de la película hay una cualidad de desgastado simple a los alrededores de Mima,

cualquier tonalidad cálida se presenta como tensa y reconfortante, pero mientras la historia de Mima se torna progresivamente más oscura, los colores de su ambiente se vuelven más fuertes y saturados hasta el punto de hacerse abrumadores,bañándola en matices profundamente intensos

Como la sorprendentemente iluminada escena del club de streapers…

Literalmente la observamos bajo una nueva luz.

Al progresar el filme encontramos varias escenas que muestran a Mima de una forma hiper-sexualizada, pero, para cada una de estas escenas estamos observando a Mima a través de los ojos de alguien más,y lo impactante es la diferencia entre cómo representan estas escenas a Mima versus en las que ella se encuentra sola.

De hecho es en estas escenas donde ella, por cuenta propia, expresa claramente su extremo disgusto de ser representada de tal manera y este es el temor primordial que Perfect Blue expresa:

Que la gente nos perciba de maneras que nosotros no hemos escogido

Y que esa percepción se convierta en realidad

Este es el tipo de miedo del que trata Perfect Blue.

Escenas que parecen tomar lugar en la vida cotidiana de Mima

se revelan como parte de su show de televisión, Double Bind cuando el filme entra en su etapa final, estos cortes se vuelven progresivamente más discordantes, donde incluso la propia Mima es incapaz de seguir el hilo de qué versión de su realidad está habitando.

Perfect Blue no es un acertijo por resolver sino una historia para experimentar.

Lo que este tipo de cine hace es ponernos en los zapatos de Mima ya que al igual que ella, para nosotros, las líneas narrativas entre lo real y lo irreal empiezan a difuminarse y la vida de Mima entra en un espiral descendente hacia un torbellino de eventos incorpóreos.

En toda esta mezcolanza de hiperrealidades se encuentra oculta una amenaza muy real, la forma más directa que toma dicha amenaza es la del infame personaje del acosador: El señor Me-Mania

Un personaje con solo un par de diálogos en toda la película, sin embargo resulta intensamente aterrador y memorable.

Comienza como un super fan de Mima, que simplemente está ayudando en un concierto de CHAM, ahí tenemos uno de mis primeros planos favoritos en la historia del cine, cuando sostiene la imagen de Mima directamente en su mano y en este único corte de 3 segundos Kon representa todo lo que necesitamos saber acerca de este personaje y cómo él percibe a Mima.

No como una persona, sino como un avatar.

El cree en el concepto ficticio de Mima, creado por Mima y sus productores y cuando ese concepto le es arrebatado con el cambio de carrera de Mima, él reacciona violentamente, acosando a Mima, y atacando a los que le rodean, incapaz de lidiar con el hecho de que el avatar ficticio que ha creado en su mente, no es igual a la persona real, plantando la idea de que la única forma en que nuestros avatares pueden apoderarse de la realidad o hiperrealidad es cuando otras personas creen en ellos.

Lo que resulta realmente curioso acerca del personaje del señor Me-Mania es que este mismo escenario pasó en la vida real, durante la producción de Perfect Blue. En 1995 Kon y su equipo empezaron a trabajar en la adaptación de la novela original Perfect Blue, una metamorfósis completa y un año después sucedió el caso del tristemente célebre acosador de Bjork, Ricardo López, un hombre que se obsesionó con la cantante Bjork he hizo una crónica en video de su desilusión extrema al enterarse que la vida personal de Bjork, y sus relaciones románticas, no se alineaban con su percepción de quién era la cantante.

El creó un elaborado ardid para enviarle a Bjork un paquete con ácido sulfúrico, con la intención de matarla, punto donde él cometería suicidio para que pudieran estar juntos en el más allá.

Perfect Blue fue el debut como director del difunto Satoshi Kon. Un hombre con una visión brillante y la misma mente que nos trajo otras películas excepcionales como Tokyo Godfathers y Paprika, que, por cierto, si no la han visto se lo están perdiendo.

El anime es un medio que rara vez acierta en la "escala de miedo" y la mayoría de los mangakas y directores suelen alejarse del género. Antes era imposible vender una franquicia del género de terror en Japón.

Al mismo tiempo, Perfect Blue es una invitación para que el espectador mire en su propia vida, a su propio yo, y descubra si quien es, es un individuo completo, o algo dividido entre lo que es y lo que quiere ser.

#perfect blue #retro anime #philosophy #poesia #artists on tumblr #cybernetics #malwaremedusa #writers on tumblr #satoshi kon

[cosmolab]

Consumir la personalidad de otras personas como si las conocieras es una forma contemporánea de escapismo

Durante los cierres de la primera pandemia, encontré una vía de escape en el "cottagecore", un subgénero de vídeos que consiste en gran medida en mujeres jóvenes solteras que ilustran cómo es vivir en el bosque. Construyen sus propias casas minúsculas o renuevan cabañas en la naturaleza, emprenden oficios tradicionales cómo hacer jabón de savia de árbol o jarabe de saúco desde cero, hilan hilo de lana e incluso tejen ponchos con dicho hilo. Durante la cuarentena, en mi pequeño apartamento de una ciudad abarrotada, les vi retozar entre las flores silvestres, bañarse en los ríos y ocuparse de las estufas de leña.

Mientras que el aislamiento era obligatorio para muchas, estos vídeos lo convertían en algo estético: soledad perfecta, silencio y equilibrio espiritual tranquilizador, reforzado por vídeos grabados con drones de las montañas y valles de Washington, o los bosques de Minnesota, o los fiordos de Suecia. Pero las mujeres también hablaban directamente a la cámara, directamente a mí. Yo no era un voyeur o un fisgón, situado detrás de la cuarta pared, sino que me dirigían la palabra en lo que parecía tiempo real, como si estuviéramos frente a frente. Esta combinación de conexión humana simulada con la negación transportable de los límites del tiempo y el espacio constituía una tecnología perfecta para el escapismo. Hacía que la euforia, la resolución y la claridad parecieran sencillas, aunque permanecieran fuera de mi alcance directo.

Este escapismo suele considerarse problemático y lamentable, como si existiera el deber de enfrentarse siempre a la realidad en sus propios términos. Las tecnologías que facilitan la evasión imaginativa han sido criticadas repetidamente como contraproducentes, si no peligrosas, ya que facilitan los delirios y las evasiones vicarias en lugar del pragmatismo para la resolución de problemas. El escapismo implica a menudo una cierta evasión del deber, o un rechazo a abordar las raíces del problema que impulsa el deseo de huir. Incluso puede parecer que el escapismo apunta inevitablemente a la huida definitiva, el único lugar verdaderamente libre de las vicisitudes de la vida: Thomas Kincaid -cuyas pinturas surrealistas y siniestras de casas y escenas naturales podrían interpretarse como la cúspide de las fantasías cottagecore- afirmaba que pintaba "los lugares en los que nos gustaría estar para siempre", lo que, como observó la escritora Alissa Bennett, suena un poco a "taquigrafía cristiana de la muerte".

Pero, ¿el hecho de entregarse a un anhelo escapista nos hace menos propensos a forjarnos una vida satisfactoria? Más concretamente, ¿las nuevas tecnologías de la parasocialidad escapista -de las que son emblemáticos los podcasts y los vídeos de corta duración como los de cottagecore- nos hacen realmente menos propensos a intentar establecer conexiones emocionales en la vida real?

Siempre que ha aparecido una nueva tecnología para contar historias, han aparecido al mismo tiempo las preocupaciones sobre el escapismo. Como señala Alberto Manguel en Historia de la lectura, ya en el siglo IX los dogmáticos y moralistas cristianos advertían de que los libros fomentaban la ensoñación y "el pecado de la ociosidad". Con el aumento de la lectura solitaria y silenciosa, la relación sin intermediarios con los libros también disminuyó la capacidad de los líderes cristianos para controlar el flujo de ideas y censurar lo que consideraban una herejía.

Los libros impresos, y la alfabetización más extendida que apoyaban, introdujeron un nuevo tipo de experiencia privada, un tiempo y un lugar para soñar y pensar fuera de los límites de los roles sociales prescritos, amenazando los métodos de control establecidos. La llegada de la novela fue recibida con afirmaciones de que eran inherentemente corruptoras, haciendo que las lectoras, en particular, fueran indiferentes u hostiles a sus deberes domésticos y al decoro general. "Las mujeres, de cualquier edad y condición, contraen y conservan el gusto por las novelas", escribió un comentarista en una revista de 1796. "La depravación es universal... He visto a madres, en miserables buhardillas, llorar por la angustia imaginaria de una heroína, mientras sus hijos lloraban por el pan... He visto a una moza con un plato en una mano y una novela en la otra, sollozando por las penas de Julia o Jemima". Aquí el "escapismo" impulsado por las novelas aparece explícitamente como un escape de la servidumbre y la domesticidad obligatoria. Los lectores desafiantes, esto sugiere, eran más peligrosos en la forma en que amenazaban con modelar una experiencia de independencia.

En este sentido, el escapismo es principalmente un problema para aquellos de los que se escapa. Para los que se sienten con derecho a la atención de una persona, el hecho de que esté físicamente presente pero mental o espiritualmente en otro lugar puede ser intolerable. Puede provocar una punzada de soledad, de la misma manera que lo haría alguien que mira su teléfono durante una comida. Por una lógica similar, el escapismo puede parecer que también nos ausenta de nosotros mismos, haciendo que parezca que no estamos realmente "ahí" para nuestra propia vida, impidiéndonos acumular experiencias únicas de primera mano. En lugar de encontrar formas de vivir en la naturaleza por mí mismo, por ejemplo, puedo simplemente ver a otros hacerlo en YouTube, consumiendo minutos de mi única vida salvaje y preciosa.

Las críticas al escapismo se deslizan fácilmente entre estas posiciones, enmascarando el resentimiento por la independencia del escapista con la preocupación por su daño a sí mismo y a los demás. En las críticas históricas, la lectura fue condenada no sólo como una forma de insubordinación, sino como un proceso adictivo que amenazaba la capacidad del lector para volver de la fantasía a la realidad. En 1807, el médico y poeta inglés Thomas Beddoes señaló que sus pacientes que eran lectores voraces experimentaban "una mayor indolencia", ya que "el mundo imaginario indispone a los que lo habitan con el pensamiento a salir a lo real". Los usuarios de las tecnologías de evasión son fácilmente patologizados, y lo que de otro modo parecería motivos políticos para adoptar estas tecnologías puede ser oscurecido.

A medida que las tecnologías mediáticas escapistas evolucionaban, persistían ansiedades similares sobre la huida del mundo social y la necesidad de experiencias "reales". 

En 1950, los estadounidenses veían una media de casi cinco horas de televisión al día, y el discurso en torno a la tecnología escapista se agudizó en la condena del "entretenimiento" y la naturaleza seductora de las simulaciones mediáticas. 

Su representación más vívida de la socialidad -más insidiosa y convincente de lo que las palabras por sí solas podían proporcionar- parecía suponer una amenaza aún más urgente para el contacto humano, anestesiando a los espectadores para que aceptaran un simulacro de intimidad en lugar de la realidad.

En su ensayo de 1960 de Partisan Review "Masscult and Midcult", Dwight MacDonald argumentaba que la cultura de masas, incluida la televisión, "ni siquiera es un entretenimiento... sino una distracción". Advirtió que la televisión y la cultura de masas no ofrecían "ni una catarsis emocional ni una experiencia estética", aislando a los espectadores de su humanidad e impidiéndoles ir, como había afirmado Beddoes más de un siglo antes, "al exterior de lo real". En Within the Context of No-Context (1981), el crítico George W.S. Trow argumentó de forma similar sobre la televisión que "'entretenimiento' es una palabra insatisfactoria para lo que encierra o proyecta o hace posible. Nada bueno ha surgido de ella". Se refirió a la televisión como "la red de la intimidad", sustituyendo la conexión humana y haciendo que la gente se sienta cada vez más sola. 

David Foster Wallace advirtió de un destino similar en "E Unibus Pluram: Television and U.S. Fiction" (1993): "Cuanto menos tiempo se pasa en el mundo humano real, más difícil es no sentirse alienado de los humanos reales, solipsista, solitario", argumentaba. "En la medida en que uno empieza a ver las pseudo-relaciones con Bud Bundy o Jane Pauley como alternativas aceptables a las relaciones con los seres humanos reales, uno tiene proporcionalmente menos incentivos conscientes incluso para tratar de conectar con personas reales en 3D, conexiones que son bastante importantes para la salud mental ... el trato especial de la televisión comienza a sustituir a algo nutritivo y necesario, y el hambre original disminuye a un extraño malestar sin objeto".

Las "pseudo-relaciones" a las que se refiere Wallace han sido sustituidas desde entonces por relaciones "parasociales": intimidades unilaterales fomentadas a través de podcasts y plataformas de vídeo como YouTube, TikTok y Twitch. El puñado de personajes televisivos del que advertía Wallace ha sido sustituido por millones de vídeos y canales, muchos de los cuales consisten en una única persona no ficticia que se sienta frente a una cámara y habla directamente a un público como si fuera un compañero. Hay una plétora de personas dispuestas a ofrecernos un contacto visual incesante y constante a través de nuestras pantallas, lo que cambia la forma en que nos identificamos con ellas y el tipo de escapismo que facilita la pantalla.

Al ofrecer algo mucho más cercano a la interacción directa, la parasociedad promete una ilusión de conexión aún más poderosa que las anteriores tecnologías de evasión. No enmarca la evasión como una absorción en un mundo ficticio paralelo -como ocurre, por ejemplo, con las telenovelas-, sino como una relación real, aunque profundamente asimétrica. Mientras que antes el escapismo de tipo cottagecore de ver una película como Mujercitas se desarrollaba como espectador vicario, entrando imaginariamente en la narrativa de las chicas sin la sensación de que fueran tus amigas reales, el escapismo a través de los influencers de cottagecore se produce en algo más cercano al tiempo real, creando una ilusión de experiencias compartidas más directamente. A pantalla completa, no hay mucha diferencia entre uno de sus vídeos y una llamada de Zoom o FaceTime. El escapismo a través de la pretensión de ser otra persona mediante la proyección vicaria se mezcla más vívidamente con la posibilidad de conocerla. El escapismo parasocial no es tanto una retirada de la intimidad hacia el consumismo como una forma de consumir la intimidad como un producto.

Los vídeos parasociales pueden ser explícitamente aspiracionales -como el cottagecore-, pero a menudo son también del "mundo real" mundano: gente caminando por la calle, conduciendo su coche, yendo a un café, y no los arcos argumentales sensacionales y los mundos inverosímiles de las comedias de televisión o las películas de Hollywood de gran presupuesto. Lo aspiracional se mezcla con lo procesal y relatable. 

Los streamers de videojuegos también recontextualizan el puro escapismo del juego al que juegan dentro de la estructura social mundana de los amigos que se reúnen en un salón o una habitación.

Los YouTubers cuentan una historia, comparten vulnerabilidades íntimas, alegrías, triunfos, decepciones, preocupaciones. Al espectador se le confía este conocimiento íntimo sin que tenga que ofrecer nada de sí mismo: no aventuran ninguna vulnerabilidad, no tienen que presentarse para ser percibidos, no se arriesgan al rechazo ni a la decepción. 

Ver vídeos parasociales es precisamente un medio para eludir estas ansiedades. Se convierte no sólo en un escape de la soledad, sino en un escape de la carga de la socialidad. 

Como argumentan Trow y Wallace, la cura escapista en este caso puede exacerbar la enfermedad, entrenando nuestra tolerancia a la incomodidad social que ahora podemos eludir.

Si las críticas anteriores al escapismo se centraban explícita o encubiertamente en la obediencia y la subordinación social -en el potencial subversivo de la soledad enseñado por los entretenimientos solitarios-, las nuevas críticas a las nuevas formas de escapismo proporcionadas por las plataformas de parasociedad, que prometen una huida de la propia soledad, están quizá más justificadas. Las generaciones más jóvenes socializadas durante esta era emergente de la tecnología escapista tienen menos sexo y se sienten más solas que las generaciones mayores. La tecnología escapista todavía tiene el potencial de ayudarnos a cultivar la individualidad y la interioridad y a explorar y localizar lo que anhelamos, a descubrir lo que nos excita, pero puede que antes nos haga más solitarios, si es que ya no lo hizo en su totalidad.

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[cosmolab]

Realismo Capitalista

Mark Fisher fue un escritor británico, profesor, crítico y teórico de la cultura, que a principio de los años 2000 empezó a adquirir notoriedad por las entradas de su blog firmadas como K-Punk

(extraño tanto sus post, extraño tanto su blog :_() seudónimo por el que también es mundialmente conocido junto a sus escritos relativos a la política radical música y cultura popular y si bien, entre sus obras resaltan unos cuantos éxitos, casi indiscutiblemente el más famoso e influyente libro fue

Realismo Capitalista no hay alternativa

Esta obra explora el concepto de Fisher, justamente el realismo capitalista que describe esa sensación generalizada de que solo el capitalismo es el único sistema político y económico viable, sino también que ahora es imposible incluso imaginar una alternativa coherente a él sean cual sean sus consecuencias.

El 13 de enero del año 2017 este mismo sistema lo empujaron a tomar la radical y en últimas libre decisión, libre de todo sistema y de toda creencia como solamente puede ser la libertad auténtica, de terminar con su existencia, luego de luchar contra una depresión profunda. Siendo su obra realismo capitalista no hay alternativa prácticamente la crónica de una muerte anunciada y en sus propias palabras, la pandemia de angustia mental que aflige nuestros tiempos no puede ser correctamente entendida o curada si es vista como un problema padecido por individuos dañados.

Hoy voy a escribir sobre el gran Mark Fisher y Realismo Capitalista en un concepto que va de la mano de otro del que ya había escrito anteriormente: El capitalismo tardío.

Cuando hablo del capitalismo tardío, estamos hablando del periodo histórico que abarca desde finales de los años 60 hasta el día de hoy, haciendo hincapié en los estragos que causó la crisis del 2008 que les recuerdo todavía no superamos, y que a nosotros los Millennials nos cambió el destino de dirección.

Una introducción: Realismo Capitalista es un concepto que constituye Fisher a lo largo de toda la obra y que básicamente se define como esta idea de que el capitalismo es el único sistema económico viable y no tenemos otra alternativa, vendría a ser algo así como la ideología que hace posible el capitalismo tardío y que a pesar de que este modelo de producción describe unas cuantas décadas, nos aferramos al pasado como justificación, para aún así no permitirnos pensar otra forma de plantear nuestro futuro más que seguir reproduciendo el único orden que conocemos, tipo esa gente que dice que vivimos mejor que un rey del siglo 16 y que tenemos que ignorar que desde 1970 ininterrumpidamente nos estamos volviendo cada vez más pobres, a lo que le sumamos este presente cada vez más inestable, plagado de prácticas de flexibilización laboral y economías de plataforma y en donde cada vez somos menos dueños de las cosas en las que gastamos nuestro dinero y nuestra existencia, que termina desarrollándose en un terreno cada vez más abrupto y sumido en la precariedad, el realismo capitalista vendría a ser ese límite imaginario en nuestro pensamiento, donde toda crítica tiene que hacerse dentro de este marco económico. Podemos agrandar o achicar el estado pero los medios de producción seguirán en manos privadas, el capital será el generador de riqueza y la asignación de recursos se seguirá haciendo mediante los mecanismos de mercado.

El ámbito que eligió fisher para mostrar los efectos de la reproducción social del realismo capitalista es el de la salud mental y la educación, esta es la razón por la que si eres estudiante el libro te va a pegar muy pero muy duro, porque estás experimentando la crisis mientras que a su vez te estás preparando para que el día de mañana siga reproduciendose esta misma crisis, en lo que respecta a salud mental el colapso del realismo capitalista no es solamente un colapso social sino que también un colapso psíquico, mientras que nos insiste en que la salud mental debe tratarse, que es lo más importante, que tenemos que darle la atención que merece al mismo tiempo la tratamos como si fuera un hecho tan natural como la lluvia y aunque los efectos de esta crisis son cada vez más frecuentes en todos los estratos de la sociedad, ahora aún más y triplicado por la pandemia de SarsCov19 aún así, lo interpretamos como sucesos extraños y los desnaturalizamos del capitalismo, de la salud mental por lo que al parecer la lluvia no era tan natural como nos decían que era.

Mark Fisher fue profesor por lo que a partir de su experiencia en el nivel terciario encontró en los jóvenes los sujetos más emblemáticos del realismo capitalista, personas que no conocen otra posibilidad real de cuestionar al sistema capitalista y donde solo hay dos reacciones posibles, la impotencia o lidiar con la depresión mediante placeres inmediatos.

Según el autor, la juventud es consciente de que las cosas están mal pero al mismo tiempo se convencen de que no pueden hacer nada al respecto, razón por la que posiblemente esta condición de consumidores, que son la mayor parte de la sociedad, como espectadores, ante unos pocos privilegiados que se encargan de crear este entretenimiento para seguir alimentando a la matrix termina derivando en los trastornos de concentración tan característicos de nuestra generación, pareciera que la única forma de ignorar que nos estamos preparando si es que no lo estamos ya, para un futuro negado, aislados y deprimidos.

Fisher señala que esta crisis social y política tiene sus raíces en el realismo capitalista y en este mito de que no existe otro sistema mejor, no hay forma por orbe o por zeta, no es posible para la humanidad pensar en un futuro que no sea capitalista, deja de buscar cortarlo, lo cual solo es estúpido, mantener una posición resiliente al cambio te vuelve un negacionista de que podemos encontrar un sistema mejor y que además no quieres ver la evidencia que está enfrente de tus ojos, por eso nos llama desarmar ese mito, lo cual es paradójico si intentamos proyectar la imagen del realismo capitalista sobre la del capitalismo tardío.

Un ejemplo que me pareció súper curioso es el ejemplo del rap, aunque ahora me voy a permitir alguna que otra licencia con la interpretación, este género tiene letras realistas y muchas hablan de lo difícil que es llevar una vida cuando se pertenece a las clases bajas, pero al mismo tiempo hace ostento del éxito económico conquistado, aún así afirmando que se mantienen reales, es decir el artista conoce las consecuencias del capitalismo tardío pero a su vez y gracias a que ya no pertenece a las clases bajas se presenta como alguien realizado, a pesar de que su entorno posiblemente siga sumido en las mismas condiciones. El mensaje es la reproducción del mito y nunca su crítica, dotando así de este presente desfavorable de características naturales, por lo que debe ser asimilado en lugar de interpretarlo como una consecuencia del capitalismo tardío, y así es como una vez más el capitalismo es capaz de fagocitar todo intento de reacción y envolverlo como mercancía lista para el consumo.

La salida parece imposible por esto Fisher propone un nuevo punto de partida que conlleva a desmontar la imagen que el realismo capitalista construye del funcionamiento del sistema, del capitalismo tardío, como una alternativa para poder liberar la imaginación política y construir una realidad concreta, coherente y posible y que tampoco pueda ser fagocitada por el sistema, nos invita a exceder los éxitos buscando posibilidades reales para la acción política, lo que implica primero que nada que aceptemos nuestra inserción en el nivel de deseo en la picadora de carne del capitalismo, es decir el realismo capitalista encuentra combustible en la satisfacción de nuestros deseos materialistas, es un círculo vicioso del que únicamente se puede salir si se acepta que nuestros deseos están siendo cooptados y cortados, no estamos hablando de libertad si en realidad está reducida a la posibilidad de elegir únicamente entre mercancías que el capitalismo nos ofrece, y no me refiero únicamente a cosas materiales tampoco, esto va desde un celular hasta un estilo de vida.

Fisher cree que la única forma de salir de este círculo es construir sobre los cimientos de aquellos deseos que el capitalismo tardío no logró satisfacer, como extinguir la burocracia de la politización de las patologías mentales, una autonomía real de las clases bajas, fomentar la acción directa para poder tener injerencia en el entorno que condiciona nuestra existencia y una crisis ambiental inminente en un mundo que nos ofrece la promesa de un crecimiento económico infinito en un planeta de recursos finitos.

Esto está lejos de ser un resumen conceptual del libro de Fisher, apenas estoy indagando de una forma muy general sobre los tópicos más recurrentes de la obra porque quiero que lo lean, es difícil de explicar, porque es una patada al alma, sé que para muchos no estoy diciendo nada nuevo pero tengo total seguridad de que puede ser revolucionario para muchas personas más, que nada para aquellos que a pesar de reconocer y criticar los problemas del capitalismo tardío se rindieron, porque creen que no hay alternativa, ignorando que esa angustia del mañana en realidad es parte de una profecía autocumplida. Hoy seguimos reproduciendo aquellas prácticas que nos abruman y lo seguirán haciendo en el futuro porque nos convencieron de que es lo mejor que podemos tener, y es un círculo del que necesitamos salir como sociedad, creo que lo más destacable de esta obra yace en la angustia que nos transmiten sus palabras, como Fisher transmite su sensibilidad en un malestar real que nos pega a todos pero que aún así es difícil transmitirlo con palabras.

La larga y negra noche del fin de la historia debe considerarse como una oportunidad inmejorable, la generalidad opresiva del realismo capitalista implica que hasta la más de nuestras alternativas económicas y políticas cuentan con un potencial enorme, que el evento más sutil es capaz de abrir un enorme agujero en el telón gris y reaccionario que ha cubierto los horizontes de polvo gris, cemento y cenizas bajo el realismo capitalista, partiendo de una situación en la que nada puede cambiar, todo resulta posible una vez más.

Si quiere una copia gratuita en digital de Realismo Capitalista, escríbame a: [email protected]

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[cosmolab]

La retórica de la vida «real» y las metáforas del descontento.

Las metáforas son una parte importante de cómo hablamos de los medios de comunicación. Las metáforas sitúan a los medios emergentes en un contexto histórico; hacen que la gente se sienta cómoda con lo nuevo al relacionarlo con lo antiguo. Y nos encontramos con ellas todo el tiempo en nuestras interacciones con los medios de comunicación de diversos tipos. El sistema operativo Windows es una metáfora y también lo es el escritorio, que era una metáfora masculina y de cuello blanco. Un programa como Instagram está lleno de metáforas de diseño. Al fin y al cabo, el botón de filtro no implica en realidad ningún filtro real. Más bien, la palabra "filtro" ayuda metafóricamente a la gente a contextualizar las nuevas prácticas dentro de las prácticas fotográficas más antiguas.

En este artículo abordo dos ejemplos de metáforas que, en mi opinión, desempeñan un papel importante en la forma en que la gente entiende lo digital: la frase "en la vida real" (que es el tema principal de este artículo) y "computación en la nube" (que utilizo para ayudar a construir mi argumento). Como comentaré más adelante, las frases tienen sus raíces en gran parte de la primera teoría de Internet y en la metáfora del "ciberespacio".

Las frases también son frecuentes en el discurso académico y público, con más estudios de los que puedo contar que utilizan frases como "en la vida real" (IRL) para delimitar lo offline de lo online. En el discurso público, la frase da forma a una parte importante de la conversación, ocupando IRL un lugar destacado en la lengua vernácula online.

Mi argumento es que tenemos que criticar estas frases y oponernos a la separación de lo digital y lo físico mediante opciones retóricas como "en la vida real" y metáforas populares como "computación en la nube". Enmarco este artículo como una polémica porque, si bien las consecuencias de una frase como "en la vida real" pueden parecer inocuas a primera vista, este tipo de lenguaje tiene consecuencias importantes contra las que los estudiosos de la retórica deberían liderar la lucha. Por consiguiente, no se trata de un estudio empírico ni de un intento de descubrir nuevas pruebas; más bien, abogo por una mayor atención al lenguaje que utilizamos. Para ello, primero profundizo brevemente en la historia intelectual de este marco, que puede rastrearse al menos desde los primeros días de la teoría de Internet. A continuación, exploro las consecuencias de las metáforas de la "vida real" y de "la nube", mostrando cómo pueden animar sutilmente a la gente a ignorar los impactos encarnados de todo, desde el acoso en línea hasta el mantenimiento de las relaciones en línea, porque las interacciones en línea se posicionan como menos reales. Del mismo modo, la metáfora de la nube puede reducir implícitamente la comprensión de la gente sobre el impacto medioambiental de Internet o la importancia de la geografía en la regulación en línea debido a lo etéreo de la metáfora. Como explico más adelante a través de estos dos ejemplos, las metáforas que utilizamos son importantes, y tenemos un papel que desempeñar en la configuración del lenguaje que la gente utiliza para hablar de la vida en línea.

El ciberespacio y las raíces del IRL

Gran parte de las primeras investigaciones sobre Internet enmarcaban lo online como algo opuesto al mundo físico (Frith 8). Ese encuadre no es sorprendente si se tiene en cuenta que la metáfora dominante de lo online era a menudo el "ciberespacio", que funcionaba en términos opuestos: había un espacio físico y un ciberespacio. Los dos funcionaban en esferas separadas con poca relación entre sí. En algunos estudios de los años noventa, la división se planteó de forma tan tajante que el académico de los medios de comunicación Nicholas Negroponte vio el futuro como una batalla entre el "mundo de los átomos" y el "mundo de los bits", y argumentó que el mundo de los bits estaba ganando: "Nos socializaremos en barrios digitales en los que el espacio físico será irrelevante y el tiempo jugará un papel diferente".

La oposición de lo digital y lo físico tuvo consecuencias de gran alcance en el pensamiento social. En filosofía, se escribió sobre Internet como un espacio de mentes desconectadas de los cuerpos (Biocca y Levy), una visión criticada por el trabajo de Katherine Hayles sobre los imaginarios de ciencia ficción posthumanos. Por ejemplo, en un análisis de una de esas piezas futuristas de Hans Moravec, Hayles se pregunta: ¿Cómo... era posible que alguien de la evidente inteligencia de Moravec creyera que la mente podía separarse del cuerpo?. Y su crítica podría aplicarse a una amplia gama de pensamientos en torno a los primeros tiempos de Internet. Paul Virilio -con cierto sarcasmo- planteó que la gente podría pasar tanto tiempo en línea que dejaría de tener sexo en el mundo físico.

En geografía, los estudiosos escribieron sobre la "muerte de las ciudades" porque la gente podría interactuar en línea y ya no tendría que ubicarse en espacios urbanos densos. Esas predicciones eran erróneas, y ahora tenemos tasas de urbanización más altas que en cualquier momento de la historia y (la mayoría) de la gente no ha dejado de tener sexo. Además, como señala Nancy Baym, las ciencias sociales y las humanidades a menudo celebraron el potencial de Internet para reducir el racismo y el sexismo porque la gente podía conectarse y asumir la identidad que quisiera. Por supuesto, el racismo y el sexismo sólo se reprodujeron en línea de nuevas maneras. Casi treinta años después del nacimiento de la World Wide Web, lo que en realidad acabamos teniendo fue el Gamergate y Donald Trump.

La división entre lo digital y lo físico nunca ha existido realmente.

Lo digital nunca permitió a las personas escapar de sus cuerpos en línea y, como sostienen los investigadores de la infraestructura, lo aparentemente inmaterial de lo digital dependía de enormes cantidades de infraestructura física para funcionar (Blum 1). Pero la brecha sólo se ha hecho más tenue en las dos últimas décadas. Aunque ya existían muchos estudios sobre "mundos virtuales" como Second Life, el cambio más importante en la forma en que las personas interactúan con la información digital se produjo con el auge de los teléfonos inteligentes y otras tecnologías móviles con acceso a Internet. Como dice Adriana de Souza e Silva en su teoría del "espacio híbrido", lo digital y lo físico se fusionaron cada vez más a través de las interfaces móviles. O, dicho de otro modo, "en un espacio híbrido, la ubicación física determina la información que uno recibe, del mismo modo que la información basada en la ubicación influye en el modo en que la gente se mueve y toma decisiones sobre su espacio físico". La teoría del espacio -ya sea digital o físico- como híbrido se aleja de las dicotomías irreales que ignoran los cuerpos, la vasta infraestructura física que permite lo digital y las formas en que las experiencias de lo físico se ven influidas por lo que la gente ve en línea (o viceversa).

Por supuesto, los estudiosos de los medios de comunicación y la comprensión popular de Internet han progresado en las últimas dos décadas. El "ciberespacio" ya no es la metáfora dominante para entender las interacciones en línea. De hecho, apenas se oye hablar de "ciber" fuera de las conferencias de seguridad o los debates presidenciales. Ahora hay menos personas que defiendan explícitamente una clara separación entre lo digital y lo físico, y probablemente menos personas que defiendan que nos enfrentamos a un futuro en el que la gente vive su vida completamente en línea, aunque con el supuesto renacimiento de la realidad virtual (VR) y películas populares como Ready Player One, estos argumentos podrían reaparecer pronto. Sin embargo, aunque la división entre lo digital y lo físico no sea tan explícita como antes, sobrevive sutilmente en la forma en que mucha gente habla de Internet.

La retórica de lo real

A estas alturas de la historia de Internet, mucha gente no diría que lo que ocurre en línea está completamente divorciado del mundo físico.

Esto es especialmente cierto en el ámbito de la informática y la escritura, que tiene una larga historia de rechazo a la idea de que podamos separar las interacciones digitales de la corporeidad.

Como dicen Arola y Wysocki en la introducción de su colección editada sobre la corporeidad, "lo que cualquier cuerpo es -y es capaz de hacer- no puede separarse de los medios que utilizamos para consumir y producir textos". Además, los vínculos entre la corporeidad y lo digital -que implican un retroceso implícito de "en la vida real"- se han relacionado con los estudios sobre la discapacidad en la composición y con cuestiones de pedagogía. Y estas preocupaciones no son nuevas en los estudios de escritura. Por poner sólo tres de los muchos ejemplos, a finales de la década de 1990 y principios de la de 2000, Belcher analizó cómo las diferencias culturales encarnadas daban forma a las interacciones en Usenet, Rickly discutió cómo el género afectaba a las interacciones en línea y Knadler habló de las subjetividades femeninas negras en los portafolios web como una forma de mostrar los vínculos entre la representación digital y el cuerpo "real". Pero, a pesar de estos estudios, el uso de la palabra "real" sigue filtrándose en el discurso popular y, como señala Jenae Cohn, "esta teoría establecida desde hace tiempo en nuestros estudios no se alinea necesariamente con la experiencia vivida por los estudiantes". En otras palabras, los estudiantes que Cohn estudió a menudo hablaban de lo online como algo separado, lo que lleva a Cohn a hacer "un llamamiento para animar a los instructores a modelar la fluidez de las interacciones virtuales y encarnadas a los estudiantes de escritura de grado" .

En consecuencia, aunque los estudiosos de la informática y la escritura han reconocido a menudo los vínculos entre lo digital y el cuerpo, la tendencia a separar ambos sigue reflejándose en el uso popular y académico (al menos en disciplinas ajenas a la informática y la escritura) de la palabra "real".

En el discurso popular, "en la vida real" (IRL) es una frase utilizada una y otra vez. Por ejemplo, una rápida búsqueda en Google puede descubrir artículos recientes del New York Times con títulos como "¿Eres la misma persona en línea que en la vida real?" y artículos del USA Today con títulos como "¿Cuándo debes pasar de Tinder a la vida real?".

Ambos ejemplos son representativos de una forma más amplia de hablar de Internet y de situar lo offline y lo online como esferas separadas. El primer ejemplo habla de una interpretación de la identidad en términos casi goffmanianos, pero lo hace con la implicación de que lo offline y lo online pueden ser analizados como identidades separadas en lugar de como partes de un todo. El segundo posiciona retóricamente las interacciones a través de una aplicación como Tinder como relativamente poco importantes hasta que la interacción se mueve fuera de línea, momento en el que finalmente se vuelve consecuente. Para ser claros, estos son solo dos ejemplos, pero representan la forma en que las metáforas de "lo real" siguen dando forma a la manera en que la gente entiende las interacciones en línea. De hecho, la metáfora de "en la vida real" está tan extendida que la frase incluso se ha ganado su propia abreviatura en el argot de Internet: IRL. Y, como señala Baym, la investigación académica sigue utilizando a menudo la palabra "real" para describir lo que ocurre cara a cara en comparación con lo que ocurre en los entornos mediados digitalmente (por ejemplo, Kothgassner et al.; Morina et al.). La frase tiene tracción e, incluso en 2020, 21 y 22, esa tracción disminuye retóricamente la importancia de lo online con consecuencias significativas.

El posicionamiento de lo offline como "más real" se inscribe en una larga historia de denigración de diversas formas de comunicación mediada.

Como argumentó John Durham Peters, los seres humanos se esfuerzan constantemente por conseguir una forma de comunicación "directa" que evite la mediación del lenguaje. Sin embargo, sin una conexión telepática directa, la comunicación cara a cara es supuestamente el medio más directo que tenemos.

Todo, desde la escritura de cartas hasta las más recientes formas de comunicación mediadas digitalmente, se considera a menudo inferior y más impuro. Pero Peters critica la idea de un tipo de comunicación como directa y sin mediación porque toda comunicación requiere mediación, ya sea el lenguaje verbal y los cuerpos, las imágenes en Instagram o el texto a través de los SMS. No existe una comunicación pura, aunque el cara a cara se considere a menudo el estándar de oro.

No estoy argumentando que la comunicación cara a cara no tenga ventajas (y potencialmente desventajas) en comparación con la comunicación mediada digitalmente. Lo que sostengo es que el cara a cara no es más o menos real que las diversas formas de comunicación mediada digitalmente. El marco retórico de IRL frente a todo lo demás crea una jerarquía de interacción y comunicación que es teóricamente engañosa y a menudo perjudicial por múltiples razones. Por un lado, el hecho de que se considere que lo online es menos real es la clave de gran parte de la cultura del trolling online. La gente se comporta de un modo que nunca haría en contextos cara a cara porque sus acciones parecen carecer de consecuencias y estar alejadas de lo real. De hecho, la investigación sobre el anonimato en línea ha demostrado desde hace tiempo cómo algunas personas se disocian de sus acciones en línea, casi como si las realizara otra persona, y a menudo no reconocen las consecuencias de lo que publican (Christopherson). Pero, como han demostrado numerosos ejemplos, las consecuencias de lo que la gente hace en línea son muy reales. Una amenaza de violación a través de Twitter es real. El porno de venganza publicado en Internet es real. Publicar fotos de desconocidos en Internet tiene consecuencias reales. Todo es real.

IRL es el marco lingüístico más obvio de lo digital como algo menos real, pero la idea también sobrevive en las principales metáforas de la tecnología. Quizá la más notable sea la "computación en la nube". La computación en nube es una metáfora que sitúa lo digital como algo etéreo, tan intangible como las nubes que flotan sobre nosotros. Implica metafóricamente que los datos digitales están ahí fuera, en algún lugar, almacenados en esa cosa que llamamos Internet. Pero, en términos más básicos, la computación en nube implica el almacenamiento de datos en un lugar y no en otro. Un archivo puede no estar almacenado en tu ordenador, pero existe en algún lugar. Quizás ese lugar sea una granja de servidores en Carolina del Norte o quizás una granja de servidores en Europa. En cualquier caso, la computación en nube, al igual que la IRL, es un lenguaje que desmaterializa lo digital. Hace que lo digital sea menos real a través de la imagen de la nube, que imagina que los datos existen sin infraestructura física. La metáfora es otro ejemplo de lo que IRL muestra con mayor crudeza: el lenguaje que la gente sigue utilizando tiene sus raíces en las primeras concepciones de Internet y cambia la forma en que entendemos lo digital de forma consecuente, a menudo negativa.

Lo real y sus descontentos

Las consecuencias de nuestras elecciones lingüísticas son importantes. Por ejemplo, un concepto como el "slacktivism", que falsamente dicotomiza la acción en línea de la "organización real" para conseguir cosas. En realidad, la relación entre el activismo offline y online es mucho más complicada porque todo forma parte de un complicado conjunto de interacciones. Y éste es sólo uno de los muchos ejemplos. Una ruptura a través de Facebook Messenger hiere un cuerpo físico. Una carta de tenencia externa que compongo digitalmente y envío a través del correo electrónico puede determinar dónde vive alguien físicamente. Todo es vida real.

Y aunque una metáfora como la de la computación en la nube no sea tan tajante al oponer lo físico a lo digital, la desmaterialización de lo digital en el lenguaje que utilizamos tiene consecuencias. Los datos se almacenan en algún lugar, a menudo en granjas de servidores que utilizan enormes cantidades de energía. Los datos dependen de la fibra y otros cables para ir de un lugar a otro, y las infraestructuras físicas que permiten el acceso están lejos de estar distribuidas uniformemente (Halegoua y Lingel 4635). Y para dar un paso más, las leyes que determinan lo que las empresas y los gobiernos pueden hacer con los datos están parcialmente determinadas por la geografía; en un ejemplo especialmente crudo, Google planteó la idea de construir una "Armada Google" de barcos para almacenar datos y así evitar las regulaciones nacionales (Jaeger et al. n.p.). No hay una "nube" ahí fuera con nuestros datos; la retórica importa.

Este artículo es un llamamiento a interrogar los términos aparentemente mundanos que utilizamos cuando hablamos de la vida en línea. El hecho de que creemos jerarquías que oponen lo digital a lo físico o desmaterializan lo digital a través del lenguaje es un marco sutil pero importante que podemos rechazar en nuestra investigación y enseñanza. Después de todo, ¿por qué íbamos a estudiar lo digital si no pensáramos que es "real"? Y como estudiosos podemos abogar por hacer visibles estas sutiles elecciones metafóricas. Por ejemplo, los cursos de medios digitales podrían incluir una sección sobre alfabetización infraestructural que enseñe a los estudiantes la materialidad de la computación en la nube y discuta temas como el uso de la energía y las regulaciones nacionales. Los cursos pueden abordar el uso que hacen los estudiantes de la palabra "real" en sus escritos y debates para ayudarles a pensar en cómo lo digital y lo físico se combinan para formar lo que consideramos real. El trabajo de Cohn sobre narrativas de alfabetización digital en el aula es un excelente ejemplo de cómo podemos hacerlo. Como señala, al ayudar a los estudiantes a pensar en la realidad de lo digital mediante tareas y debates, podemos "ayudar a los estudiantes a convertirse en participantes activos, en lugar de detractores pasivos, de la tecnología que probablemente formará parte de sus vidas de lectura, escritura y trabajo en los próximos años".

Al fin y al cabo, tanto si la interacción se produce en línea como en persona, es real. De cara al futuro, podemos desempeñar un papel en la crítica y la remodelación de las metáforas que afectan a la forma en que la gente entiende nuestro mundo.

Notas finales

Utilizo conscientemente "digital" en lugar de "virtual". Los dos términos se utilizan a menudo indistintamente, pero potencialmente significan cosas muy diferentes. Lo digital es sólo eso: digital.

Lo virtual, sin embargo, se adentra en los debates filosóficos y tiene un significado mucho más variado, siendo a menudo opuesto a lo real más que a lo físico. O, como dice Brian Massumi,

"Nada es más destructivo para el pensamiento de lo virtual que equipararlo con lo digital".

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[cosmolab]

La armamentización del cuidado

Es fácil reconocer cuando la vigilancia se despliega con fines de coerción y control. Puede encajar con las advertencias bien ensayadas sobre el Gran Hermano o el panóptico, apareciendo como un sistema descendente impuesto a las poblaciones por las autoridades (el uso de reconocimiento facial por parte de China para oprimir a los uigures, o el uso de lectores de matrículas por parte de las fuerzas del orden estadounidenses para rastrear indiscriminadamente a los conductores, para no ir más lejos, el software Pegasus, adquirido por el gobierno de Colombia, los drones en las favelas de Río de Janeiro etc.), o puede tratarse de un uso atroz de software de acoso desplegado por alguien como una pareja abusiva.

Pero, a menudo, la vigilancia no viene empaquetada como coerción, sino como cuidado. A nivel personal, como consumidor, puede aparecer como un monitor para bebés o un timbre con cámara en red, un rastreador GPS o un dispositivo para llevar puesto. Desde el punto de vista institucional, puede aparecer como una tecnología educativa o médica: un sistema de control remoto o nuevos tipos de pruebas de detección de cáncer, análisis de aprendizaje o una aplicación de salud mental proporcionada por su empresa.

Puede resultar incómodo utilizar la palabra vigilancia para describir este tipo de situaciones; sus connotaciones negativas parecerían alinear a un cuidador con modos de control autoritarios. Pero en su sentido más amplio, la vigilancia -definida por el académico David Lyon como "la atención centrada, sistemática y rutinaria a los detalles personales con fines de influencia, gestión, protección o dirección"- parece abarcar tanto el cuidado como el control; puede ser tanto "vigilar" cómo "cuidar". La protección, la dirección, la influencia e incluso la gestión pueden percibirse fácilmente como estrechamente alineadas con las preocupaciones de cuidado, si no son inseparables de ellas. 

Ya sea para nuestros hijos, parejas o propiedades, la vigilancia promete que podemos ganar en tranquilidad o volvernos más conscientes, que podemos considerarnos mejores cuidadores.

Pero, ¿se mantienen esas promesas? ¿En qué momento ese deseo de ser un mejor cuidador entra en conflicto con la realidad de mejorar nuestro entorno, nuestra sociedad o nuestros seres queridos? Al fin y al cabo, la vigilancia implica dar siempre la visión y el control a quienes tienen el poder, lo que a menudo refuerza las condiciones racistas, capacitadoras, colonialistas y heteronormativas. Como ha detallado Chris Gilliard, los más vulnerables se llevan la peor parte de la vigilancia, ya que se les señala con más insistencia y se les aplican primero las nuevas técnicas perjudiciales.

¿Qué impide que las buenas intenciones se conviertan en manipulación? ¿Cómo podemos estar seguros de que nuestras normas y estándares de atención atienden a los mejores intereses de quienes intentamos cuidar, especialmente cuando esos "mejores intereses" pueden entrar en conflicto con sus deseos declarados? ¿Cómo podemos saber cuándo los fines particulares de la vigilancia pueden justificar los medios, o cuándo los medios se han convertido en un fin en sí mismos? El lenguaje del cuidado puede parecer que responde a estas preguntas descartándolas. Es decir, puede utilizarse para justificar, racionalizar y promover tecnologías de vigilancia que, en última instancia, causan mucho más daño que beneficio.

Esto es el armamento del cuidado.

Nuestras preocupaciones son botones que se pulsan fácilmente. Podemos ver este armamento en la publicidad: "Noche y día, ni un segundo de distancia" promete un anuncio de una cámara de vigilancia de bebés, que se promociona como "ideal para las nuevas mamás". 

El timbre de vigilancia Ring y su aplicación asociada Neighbors tienen toda una sección de su blog dedicada a historias conmovedoras, una de las cuales proclama: "No importa dónde estés, con Ring, siempre estás cerca de las personas que más significan." 

La atención armada también te amonesta en el sentido de que "si eres responsable de un niño o diriges a un empleado, tienes el deber de saberlo", como afirma FlexiSPY al vender su software de monitorización de dispositivos. Incluso dispositivos como los rastreadores GPS magnéticos, diseñados para ser colocados en los bajos de los coches para seguir los movimientos de alguien en secreto, se comercializan con una retórica de preocupación, diligencia y cuidado: "Esta herramienta puede registrar tu amor por los demás".

Los ejemplos son casi infinitos. Haciendo caso a la publicidad y a los comerciales, sería más que negligente, sería cruel e insensible, si no utilizara estas herramientas una vez que están disponibles. 

No importa que a menudo no funcionen y que no sean más que fachadas para la recopilación de datos, si no algo peor. 

En un ensayo que leí hace poco, Hannah Zeavin analizó cómo las tecnologías de crianza ayudan a rutinizar tipos más amplios de vigilancia estatal.

Una y otra vez, las empresas incorporan el lenguaje del cuidado en su retórica en torno a las nuevas tecnologías de vigilancia, especialmente cuando esperan normalizarlas en partes más importantes e íntimas de nuestras vidas. Si examinamos las teorías sobre el cuidado y cómo podemos considerar el cuidado en sí mismo como una construcción más amplia -algo que ocurre a nivel colectivo y no individual- podemos arrojar algo de luz sobre cómo y por qué el cuidado se convierte tan fácilmente en un arma y quizás encontrar formas de interrumpir este proceso.

Un punto de partida es la distinción, a menudo basada en el género, entre la ética del cuidado, planteada por Carol Gilligan y Nel Noddings, y la ética de la virtud tradicional. Noddings estableció la distinción entre el cuidado virtuoso, o "cuidar de", y el cuidado relacional, o "cuidar de". El cuidado virtuoso, a menudo calificado como masculino, orienta la preocupación hacia un conjunto teórico de derechos y males universales; mientras que el cuidado relacional, a menudo descrito como femenino, se considera más contingente, íntimo y situacional. El cuidado virtuoso es una cuestión de actuar a partir de una preocupación por ideas o teorías generales. 

El cuidado relacional, en cambio, se preocupa por personas, animales domésticos, espacios, lugares u otros sujetos particulares y tiene en cuenta una red de diversos resultados morales posibles para trabajar en pos del mejor resultado posible para el sujeto del cuidado. 

Preocuparse por la idea del bienestar de los niños en un sentido general o global, tal vez haciendo una donación o comprando un tipo de producto especialmente patrocinado, es diferente de cuidar a un niño propio o incluso de llevar a cabo ese cuidado trabajando como voluntario con niños desfavorecidos.

El significado aquí es que el cuidado relacional tiene una historia de devaluación y sospecha en relación con el cuidado virtuoso. El psicólogo Lawrence Kohlberg, que propuso una influyente teoría del desarrollo moral a mediados del siglo XX, afirmaba que las mujeres estaban menos desarrolladas moralmente que los hombres porque ponderaban más el cuidado relacional en su razonamiento al responder a las situaciones hipotéticas de Kohlberg. En un ejemplo, se pidió a dos niños, un chico y una chica, que consideraran el llamado dilema de Heinz, un experimento mental sobre un hombre que no tiene otra forma de obtener un medicamento que salva la vida de su mujer que robarlo. Kohlberg argumentó que el niño, al responder que el hombre tenía razón al robar el medicamento, ya que un asunto de vida o muerte tenía mayor justificación moral que la protección de los derechos de propiedad, era moralmente superior a la niña, que respondió que el robo sería incorrecto porque si el hombre era atrapado, su esposa estaría en una situación aún más precaria. Carol Gilligan, que colaboró en su investigación, rechazó famosamente el punto de vista de Kohlberg, argumentando que la visión relacional de la niña sobre la ética no era "inferior", sino que simplemente procedía de "una voz diferente" al enfatizar el cuidado relacional sobre el virtuoso. Gilligan se resistió a la idea de que esta dicotomía entre las dos formas de cuidar estuviera intrínsecamente relacionada con el género y se mantuvo firme en que la distinción era temática. Aun así, es difícil deshacerse de estos estereotipos e historias de género; al identificar la militarización del cuidado, podemos utilizarlos como herramienta.

Esta visión binaria estereotipada del cuidado es problemática, pero sus supuestos siguen estando en juego en la forma en que el cuidado se convierte en un arma, ya que las dos formas de cuidado apuntan a dos estrategias retóricas distintas. Algunas tecnologías de vigilancia se venden con referencias al cuidado virtuoso, como cuando los sistemas de videovigilancia de toda la ciudad, como el Proyecto Luz Verde de Detroit, se promocionan haciendo referencia a una idea universalizada de justicia. Otras apelan al cuidado relacional, posicionando la vigilancia como una forma de hacer que los clientes sean mejores cuidadores, más informados y cariñosos, como cuando las "soluciones de supervisión de ancianos" como Lorex juegan con las ocupadas vidas de los hijos adultos. "Dése tranquilidad", insta la empresa, con productos que no sólo ofrecen vigilancia por vídeo y audio, sino también detección de movimiento y visión nocturna por infrarrojos.

Estas estrategias contrapuestas obtienen su energía, en última instancia, de plantear su forma de cuidado como superior o más apropiada para la situación que la otra, como si pudieran separarse limpiamente y no fueran simultáneas en la práctica. Esto refleja la idea de que la vigilancia como cuidado puede separarse de la vigilancia como control, es decir, que se puede adoptar una de ellas sin asumir las implicaciones de la otra.

Los dos enfoques diferentes se alinean con una distinción que Luke Stark y Karen Levy esbozan en su documento de 2018 "The Surveillant Consumer" entre el "consumidor como gestor" y el "consumidor como observador", dos posiciones de sujeto distintas estructuradas por la retórica de las empresas tecnológicas sobre la vigilancia. El "consumidor como gestor" encaja con los llamamientos al cuidado virtuoso, visto como opuesto y superior al cuidado relacional: Se recluta a los consumidores, por ejemplo, para que proporcionen valoraciones a los trabajadores de las plataformas de bajo salario, invocando un ideal universal de servicio y explotando el deseo de control y comodidad del consumidor. Al dar a los consumidores una sensación de autoridad y voz, las aplicaciones de seguimiento de entregas de comida, los servicios de viajes compartidos y otras aplicaciones similares ponen en primer plano la "preocupación" de los consumidores por la calidad del servicio por encima de la "preocupación" por los trabajadores que prestan el servicio y las condiciones a las que se enfrentan, incluso cuando se acumulan las historias sobre los peligros del trabajo por encargo.

Mientras tanto, el marco del "consumidor-observador" se centra en el cuidado relacional, jugando con la forma en que la vigilancia puede supuestamente mejorar nuestras relaciones más íntimas. Stark y Levy escriben

En este paradigma, la vigilancia se construye como algo normativamente esencial para los deberes de cuidado a lo largo del ciclo vital. La vigilancia y el control no se interpretan simplemente como los derechos de un padre responsable, una pareja romántica obediente o un hijo cariñoso, sino como obligaciones inherentes a dichos roles.

El cuidado de los seres queridos es uno de los instintos humanos más fuertes, por lo que las empresas de vigilancia aprovechan esta vulnerabilidad. De ahí que un producto como Life360, que ofrece un seguimiento constante de la ubicación, un mapa de rutas y un análisis del hábito de conducción, pueda prometer "acercar a las familias" en lugar de separarlas, consecuencias que Angela Lashbrook detalla en este artículo de One/Zero. A medida que las tecnologías crean formas de vigilancia cada vez más matizadas, la línea que define lo que es razonable y lo que no lo es se vuelve borrosa. El lenguaje del cuidado se despliega para justificar intrusiones cada vez mayores.

Dado que las apelaciones al cuidado virtuoso y relacional se ajustan tan fácilmente a las ideas estereotipadas de lo masculino y lo femenino, la militarización del cuidado se produce de forma desigual y sirve para reforzar estas ideas profundamente erróneas. Su conexión con diferentes formas de cuidar se utiliza para incitar a las personas a adoptar una tecnología de vigilancia poco ética en función de cómo aspiren a identificarse con estas normas: Para ser lo suficientemente hombre o mujer hay que ser capaz de demostrar el compromiso de vigilar de una forma determinada.

Estos mismos estereotipos alimentan el modo en que el cuidado se convierte en un arma en campos profesionales que también se perciben como de género. La educación, por ejemplo, está plagada de tecnologías de vigilancia, como detalla aquí Audrey Watters: todo, desde el análisis del aprendizaje hasta los comprobadores de plagio y los sistemas de evaluación a distancia. Esta vigilancia puede racionalizarse fácilmente como cuidado relacional cuando se trata de escuelas primarias, cuya fuerza de trabajo se supone que es femenina y que cuida de los niños. Class DoJo, por ejemplo, promete "traer a todas las familias a su aula, construir una cultura positiva y dar voz a los estudiantes". Sin embargo, el software, que pretende conectar a los padres con el comportamiento matizado de sus hijos a lo largo de la jornada escolar, ha sido ampliamente criticado por sus prácticas de privacidad de datos, por cómo hace que los estudiantes marginados sean más vulnerables a los prejuicios de los profesores y por su enfoque conductista basado en la vergüenza de la disciplina en clase.

Por el contrario, se evoca el cuidado virtuoso para promover los sistemas de supervisión a distancia, que se presentan como una forma de proteger las ideas de rigor e integridad académica. 

Se presenta a los estudiantes como intrínsecamente sospechosos (al igual que se presenta a los trabajadores en el marco del "consumidor como gestor" de Stark y Levy). ProctorU, por ejemplo, afirma que su tecnología ayudará a los responsables de las escuelas a "proteger [su] credibilidad" y "preservar el valor de [su] programa". Pero estas tecnologías no pueden asegurar que no se produzcan trampas, como detalla Gabriel Geiger en este artículo de Vice. 

Sin embargo, los daños para los estudiantes son manifiestos, incluyendo las disparidades en el tratamiento según la raza y la capacidad, el aumento del estrés y la ansiedad, las amenazas a la privacidad y los problemas de seguridad de los datos, por no mencionar los daños más amplios que se derivan de la normalización de la vigilancia en la vida cotidiana a través de su uso en un entorno educativo.

La atención sanitaria, al igual que la educación, es otro campo centrado en la atención, percibido como de género, en el que vemos herramientas de vigilancia; de hecho, gran parte de la atención sanitaria consiste en vigilar la enfermedad. Las herramientas de recopilación van mucho más allá de las cámaras y los micrófonos, y los datos que obtienen y que se almacenan en los registros sanitarios son de los más sensibles que se pueden obtener. Dado que el almacenamiento de estos registros está muy regulado, al igual que la publicidad relacionada con la medicina, el armamento de la atención médica para promover la vigilancia explotadora podría parecer bajo control. Pero las posibilidades están ahí, como pudimos ver con las apps de rastreo del Sars-Cov 19 y la toma de datos multitudinaria y abusiva. 

Como explora el cortometraje Blaxites en un escenario ficticio (escrito por Nehal El-Hadi, dirigido por Josh Lyon y producido por sava saheli singh como parte del proyecto Screening Surveillance). El protagonista, Jai, es un estudiante que padece ansiedad y al que se le prescribe un medicamento controlado para controlarla. Esto pone a Jai bajo una mirada médica más cercana, y se encuentra sometida a una atención tanto virtuosa como relacional que sale mal. El médico que le recetó el medicamento, actuando con un sentido hiperactivo de la atención virtuosa, sorprende a Jai al revelar cómo vigilan sus redes sociales. "Tenemos por norma vigilar a nuestros pacientes", le dice el médico. "Sólo queremos asegurarnos de que no te estás haciendo ningún daño". A Jai no le va mucho mejor con la atención relacional de su mejor amiga: Intenta ayudar conectando a Jai con una red clandestina que puede conseguirle la droga, pero descubre que el hospital puede rastrear sus rastros a través de un dispositivo de uso personal. Su cuidado relacional fracasa aún más cuando ella es incapaz de ponerse en contacto con él después de que él borre todas las redes sociales para tratar de escapar de la vigilancia invasora que la ha atrapado.

La ficción puede ayudarnos a darnos cuenta de las complejidades de la atención sanitaria armada, pero ciertamente podemos ver pruebas del daño y de cómo estas herramientas se justifican y racionalizan fuera de la ficción. En un artículo para Science, Ruha Benjamin analizó un estudio que mostraba cómo uno de los mayores algoritmos patentados destinados a mejorar la distribución de la atención mediante el análisis de datos ponía en peligro a los pacientes afroamericanos por la forma en que clasificaba los costes y los riesgos. 

Al utilizar el coste como indicador de la necesidad de atención, la herramienta asumía que la atención se distribuye de forma equitativa, pero eso simplemente no es cierto. Sin embargo, uno puede imaginar cómo se podría haber vendido este producto a los administradores de los hospitales: ahorro de costes (atención virtuosa) y mejores resultados para los pacientes (atención relacional). Benjamin señala cómo el uso de este tipo de herramientas se ha vuelto más común debido a las presiones de la Ley de Atención Asequible para que los hospitales minimicen el gasto, preocupándose por el ahorro de costes. Pero este algoritmo también intentó cuidar a los pacientes identificando a los que necesitaban más atención, sólo para fracasar debido a una visión miope de quiénes eran esos pacientes.

La atención armada no es un monolito, y debemos estar atentos a la forma en que se puede esgrimir en diferentes direcciones y con diferentes fines. Lo más insidioso es que se aprovecha de que los cuidados son necesarios y esenciales para nuestra vida social. 

Pero también puede ser utilizado como arma de otra manera: Como escribió Audre Lorde: "Cuidar de mí misma no es autocomplacencia, es autoconservación, y eso es un acto de guerra política". En este caso, Lorde rechaza las ideas de género sobre el cuidado y plantea un enfoque diferente de su armificación: no como una forma de vender tecnología de vigilancia perjudicial, sino para protegerse de la sobrecarga y la desesperación ante la enfermedad y los estigmas asociados a varias identidades marginales superpuestas. Darse cuenta y reconocer que el cuidado puede utilizarse como un arma contra los intereses de nuestras comunidades, nuestros seres queridos e incluso nosotros mismos es un paso hacia el respeto de este poderoso constructo.

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