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LA NUEVA DERECHA Y ALAIN DE BENOIST: ¿UN MARX ACTUAL?

Pierre Le Vigan

Alain de Benoist es proteico. A veces sorprende, pero sobre todo desconcierta a los poco imaginativos (que son muchos). En una misma sala, puede dar la espalda a cuatro paredes a la vez. Pero también es capaz de estar en sintonía con gente de derechas, de izquierdas, cristianos, anticristianos, etc. Para él, es más importante la forma de ser que lo que uno es. El presupuesto del enfoque de Alain de Benoist es ver ante todo la cualidad humana que es la condición para pensar correctamente. La visión de Alain de Benoist es panorámica. Su curiosidad es inmensa. Alain de Benoist es un buscador de verdades. ¿De dónde venimos? Preocupación genealógica. Cómo vivir (más que «por qué vivir»: «la rosa no tiene por qué»). También es un enciclopedista. La obra de ADB es como la Souda, la enciclopedia griega del siglo X. Nos preguntamos si esta obra es individual o colectiva. Volveremos sobre ello, porque es una cuestión importante.

Todo intelectual es un compilador

Algunos refunfuñones han criticado a Alain de Benoist por ser ante todo un compilador. Un coleccionista de ideas, citas y análisis. ¿Por qué no? Si se trata de organizar una vasta colección y convertirla en algo coherente, ¿qué intelectual no es también ese compilador apasionado, exigente e inquieto? Busca el oro del sentido. Quiere encontrar la barca sagrada en la que embarcarse. ¿Qué intelectual no es un coleccionista de lo que se ha dicho antes? ¿Qué hace? Da forma, ordena, da sentido y un nuevo sentido a lo que ha encontrado, y lo que ha encontrado, lo ha encontrado porque ha tenido un método y una idea de dónde encontrarlo. Una previsión. En este sentido, ¿quién es Jesús? ¿Quiénes son los evangelistas? Los compiladores también. ¿Quién es Marx? Un compilador. Al principio, claro. Porque luego viene el inmenso trabajo de organizar las ideas, y ése es el trabajo de ponerlas en orden, de darles forma (lo he dicho antes, pero hay que repetirlo). Y luego está el trabajo de elucidar e inventar una forma original a partir de lo que has recopilado. Así que, sí, este reproche es estúpido: consiste en decir que cualquier intelectual honesto acepta depender de pensadores que le precedieron. Los cita, y eso es mejor que copiarlos sin citarlos. Siempre dependemos de pensadores y pensamientos que nos han precedido. Y menos mal: Alain de Benoist cree en la transmisión, él ha sido transmitido y transmite. Lógico.

Nuestra referencia a la Souda nos lleva a preguntarnos: ¿es Alain de Benoist un intelectual único o un colectivo? No basta con decir ambas cosas. Hay que decir cómo. Es colectivo en el sentido de que actualiza un patrimonio intelectual que revisita e interpreta, como hace un músico con una partitura. Pero Alain de Benoist es colectivo en un sentido más profundo y más raro: se ocupó (y se ocupa) de fundar un movimiento de pensamiento. Era el GRECE, era Eléments, y lo sigue siendo, pero también es un «movimiento», que incluso impregna a personas ajenas al medio institucional oficialmente vinculado a la Nueva Derecha, denominación, por no decir etiqueta, que Alain de Benoist nunca ha apreciado demasiado. Así pues, Alain de Benoist es un intelectual colectivo: en el sentido de que quiere estar en el corazón de, o al menos presente en los corazones (¡y las cabezas!) de los que piensan a su lado. Pero ADB es también un intelectual único: no existe un calco. Es original y es el original. Lo que significa que tiene sus afectos, que son los suyos, sus amistades, que trascienden las ideas, y sus paradojas (que no son pocas). ¿Se imaginan a Emil Cioran o a Clément Rosset sin paradojas? Por eso nos encantan.

Un intelectual único y colectivo, decimos. Esto significa que la comunidad (o comunidades) de pensamiento impregnada por la obra de Alain de Benoist puede alejarse del Alain de Benoist del momento y volver a otro Alain de Benoist más original. Nuestro ser humano es una esfera, y no podemos ocupar todos los puntos de la esfera a la vez y al mismo tiempo. Lo esencial es comprender que esta esfera, a diferencia del cielo de perfección supralunar de Platón, no es inmóvil. Alain de Benoist no busca la perfección, sino la perfección y el esfuerzo. No cree en un mundo ideal, pero sí cree que para vivir dignamente en el mundo hay que tener un ideal. No se trata de que ese ideal se vaya a alcanzar (rara vez se alcanza: no hay más que ver la efímera Comuna de París), se trata de que ese ideal nos habrá permitido alcanzarnos a nosotros mismos. «Concierten una cita con ustedes mismos», dice Henri Michaux.

La esfera y la espiral de Alain de Benoist

¿Una esfera, el universo mental de Alain de Benoist? Quizá también una espiral, porque la espiral es infinita y ascendente. Y aquí estamos. Nos encontramos ante una forma de pensar que aspira a la perfección y no a la perfección inmóvil. Se trata de movimiento, no de fijeza. Esto es fácil de explicar: el pensamiento de Alain de Benoist, su método (methodos o camino), su «encanto», su estilo, es la capacidad de autocrítica. No autodesprecio, no negación (aparte de algunas observaciones de juventud que el autor vio rápidamente que no eran el camino correcto. No olvidemos que a los 24 años, nuestro hombre abandonó todos los proyectos y escritos directamente políticos). La autocrítica no significa deconstruirse, y menos aún negarse a sí mismo, significa cuestionar todo lo que es fácil de analizar. Lo que es fácil es siempre demasiado fácil. ¿Qué podría elevarse más en la búsqueda de las condiciones de un pensamiento correcto o de una hipótesis fructífera? ¿Qué habitación de una caverna más profunda no podría explorarse? Un buen programa (¡en gran medida nietzscheano!), el de cualquier intelectual serio.

Ni progresista ni reaccionario, así es Alain de Benoist. Cuando nuestro hombre entra en una sala, no encuentra el asiento adecuado. Es porque las posiciones originales son desconcertantes (y su periodo más inclasificable fue, desde mediados de los años 80 hasta 2015, aquel en el que a menudo fue a contracorriente de los que se suponía que estaban cerca de él). Y sin embargo, entre los inconformistas de los años 30 e incluso de los años 40 (con el Manifiesto comunitario de 1943), los nacionalistas-revolucionarios alemanes, franceses, italianos, españoles y otros, los nacional-bolcheviques, los solidaristas franceses, los neobonapartistas, los gaullistas (verdaderamente) de izquierdas, los conservadores de izquierdas, los tradicionalistas de izquierdas (como Walter Benjamin) y el Círculo Proudhon, son los más originales los más interesantes.

En los años 70, cuando Alain de Benoist y Louis Pauwels alternaban sus columnas en Figaro Dimanche (1977-1978, precursor de la revista Figaro), Louis Pauwels, entonces en el apogeo de su forma pagana, politeísta y neoestoica, escribió de Alain de Benoist: «¿No es este anti-Marx un Nietzsche moderno?». Una frase elegante y pertinente, como siempre con Louis Pauwels, novelista de talento y gran periodista, uno de los mejores escritores de los años 70 junto con Jean-Gilles Malliarakis, polemista prodigioso y mente inmensamente culta, Maurice Bardèche, rigor clásico al servicio del romanticismo, y el propio Alain de Benoist. Pero menos de diez años después de las declaraciones de Pauwels, las cosas habían cambiado. ¿Podíamos conservar la fórmula de Louis Pauwels?

La Nueva Derecha de principios de los ochenta se había vuelto muy claramente antiliberal y antiburguesa, y había dejado de tener la menor esperanza de atraer el apoyo de personalidades de «derechas» como Michel Poniatowski y Philippe Malaud. Al mismo tiempo, el GRECE, incluso antes de su mediatización en 1979 (la campaña mediática sobre y contra la Nueva Derecha) rompió con el Club de l’Horloge, sobre la base de un desacuerdo sobre el liberalismo (para decirlo brevemente, el Club de l’Horloge cree que puede ser «nacional-liberal», mientras que el GRECE toma partido (y Michel Thibault está muy apegado a ello) por la causa popular y, por tanto, rechaza tanto el liberalismo societario (la cuestión aún no se ha planteado pero se planteará en el futuro) como el liberalismo económico y social). Un compromiso con el «espíritu del pueblo» y contra la modernidad horizontal que es el «espíritu de los tiempos modernos», un espíritu que lo arrastra todo hacia abajo.

Dar un paso al lado

Fue también en este punto cuando la jerarquía de los peligros fue modificada (o se vio modificada por la realidad) por Alain de Benoist y la nueva Derecha. ¿Es el «peligro» ruso y comunista el primero? ¿Es el principal? ¿No deberíamos luchar primero contra la americanización de nuestra cultura, nuestras costumbres y nuestra economía? Formular la pregunta es responderla. Y ND responde de la misma manera que Jean Cau: contra América. También significa estar en contra de la América que llevamos dentro (lo que no debería impedirnos admirar el cine americano, tan bien popularizado por Nicolas y Tetyana Bonnal). De ahí el antiliberalismo de la Nueva Derecha y la desconexión entre defender Europa y Occidente. Europa y Occidente no son lo mismo. Atarse a Occidente es, en última instancia, matar a Europa en su esencia europea. ¡Menudo diagnóstico! ¡Toda una revolución en las ideas de la «derecha»! Y aquí tenemos una Nueva Derecha que cada vez más quiere ser Nueva Izquierda (y sigo pensando que tiene razón). «Ni siquiera Alain de Benoist dará un paso al lado», escribió François Bousquet sobre la década de 1980 (que durará aproximadamente hasta 2015 para este «paso al lado»). ¡Por supuesto que lo hizo! Igual que el milonguero da un paso a un lado para reanudar la marcha hacia delante con su pareja. Del mismo modo que a veces es necesario dar un paso atrás para recuperar el impulso y volver a caminar con buen pie.

Así que mucho han cambiado las cosas desde que Louis Pauwels dijo: «¿Es este anti-Marx un Nietzsche moderno?». No se trata de una convulsión, sino de un cambio debido a a) la lógica de la elección de Alain de Benoist: «la riqueza del mundo es su diversidad», frase ya presente en Vu de droite (1977), y que se aleja inevitablemente del liberalismo homogeneizador. La observación de los cambios y tendencias que actúan en el mundo. Desde principios de los años ochenta, se plantea la cuestión: ¿el problema era el comunismo, o el auge ilimitado del derecho del individuo frente al derecho de los pueblos que se olvidan, o el derecho del hombre solo frente al derecho del ciudadano en medio de su pueblo? También en este caso, formular la pregunta da una indicación de la respuesta.

Así pues, menos de diez años después de la aventura de Figaro Magazine y de la observación de Pauwels, ¿no habría que invertir su fórmula sobre Alain de Benoist? ¿No es este postnietzscheano un nuevo Marx? Porque Alain de Benoist no ha querido quedarse con Nietzsche. Es un paso esencial para él, un hito en la noche, una luz que no deja de iluminarnos, pero no la única luz, y una luz que puede iluminar un paisaje distinto del dibujado por el propio Nietzsche. Alain de Benoist no se ha convertido en un extraño a Nietzsche, sino que piensa más allá de él (si eso es posible). O junto a él, si es necesario, recurriendo a otros recursos de la mente (como R. Abellio, A. Gehlen, Montherlant, cada uno en su campo…). Para aquellos, entre los que me incluyo, que sitúan la ética y la estética por encima de toda teoría, nada es más indispensable que Montherlant…

La inversión de la fórmula de Louis Pauwels nos pone en el buen camino. Marx y Alain de Benoist, pues. Es una hipótesis audaz compararlos. Sin embargo, no faltan puntos en común. Existe la ambición de pensar globalmente el mundo a partir de una raíz filosófica. Para Marx, el materialismo antiguo y luego Hegel, pero ampliamente corregido o incluso invertido. Para Alain de Benoist, el Círculo de Viena y Louis Rougier (positivismo lógico), el nominalismo, y luego, con cierta continuidad, la idea de la singularidad irreductible de las culturas. El politeísmo de las culturas. Y al mismo tiempo, la idea más universalista de rechazo de la metafísica de la subjetividad. Universalismo: ADB rechaza el término. Precisemos entonces que no es un universal que niegue las intermediaciones. Las valora sin absolutizarlas, de ahí el rechazo delos nacionalismos como extensión de los principios del individualismo a la escala de la nación, como paso de la idolatría del yo individual a la idolatría del yo colectivo, que se convierte en la idolatría de un «nosotros». Lo universal, según Alain de Benoist, es el acceso a la intersubjetividad en lugar del triunfo egoísta de las subjetividades individuales. Es un universal alimentado por la diversidad de los pueblos, y no reducido ni a moral (una moral universal), ni a derecho, un derecho abstracto de los derechos humanos que tiene la consecuencia concreta de ser el gran obstáculo al ejercicio del derecho de los pueblos (es bajo este título que propuse una genealogía del liberalismo como proceso de destrucción de los pueblos). Si queremos quedarnos con un «ismo», llamémoslo universalismo diferencialista. Porque hay que decirlo, cuando nos enteramos de que los últimos hablantes de una lengua han desaparecido al otro lado del planeta, sufrimos como si nos hubieran arrancado algo. Y lo mismo cuando vemos que un pueblo ha sido desarraigado de su tierra durante 80 años, con el apoyo de la primera hiperpotencia mundial.

El teórico y el perspectivista

Después de los puntos en común, que son la preocupación por pensar globalmente al hombre en el mundo, al hombre en su mundo, veamos esta vez las diferencias entre Marx y Alain de Benoist. No son insignificantes. Marx es un teórico. Es menos cauto a la hora de exponer sus ideas que Alain de Benoist, y está más dispuesto a ser polémico (y a veces violentamente polémico). Marx asumió más riesgos intelectuales y políticos. Era un militante, cosa que Alain de Benoist ya no era (porque no creía que pudiera llevar a ninguna parte). Marx teórico. ¿No lo sería Alain de Benoist? Ahí está eso. Marx era un teórico en el sentido de que buscaba desarrollar una teoría original. No una teoría que surgiera de la nada, pero sin embargo una teoría muy original. Por su parte, Alain de Benoist era ante todo un hombre de mayéutica. Es el portador de una visión del mundo (Weltsicht) o de una visión del mundo (Weltanshauung): este último término implica una mayor distancia en la visión, y la intermediación de una rejilla de lectura, noción menos presente en el término «visión del mundo» pero que, aunque oculta, existe. Dicho de otro modo, el perspectivismo nunca es neutro desde un punto de vista axiológico o estético.

Marx es ante todo un investigador, de ahí lo incompleto de su teoría (de sus teorías: económicas, antropológicas, epistemológicas, etc.). Alain de Benoist es un productor de estudios genealógicos sobre las ideas y descubridor de pensamientos olvidados. Inventa menos. Quizás descubre más, en el sentido literal de descubrir, de quitar una capa de polvo y de olvido. Esta es una diferencia importante entre Marx y Alain de Benoist. De ahí el carácter acabado de los libros de Alain de Benoist, aunque su obra misma aspire al enciclopedismo y sea, por tanto, en principio inacabada. De ahí el carácter inacabado, en comparación, de muchos de los libros de Marx (recordemos que el viejo luchador muere a los 65 años, mientras que Alain de Benoist, otro luchador a su manera, sigue escribiendo, y escribiendo sólidamente, a los 80 años). Así pues, tenemos dos formas de trabajar muy diferentes, pero con la misma exigencia. Exigencia con nosotros mismos, exigencia con el lector.

En cuanto a las diferencias, es sobre todo la relación con el colectivo lo que distingue a Alain de Benoist y a Marx. Para Marx, la colectividad no es ante todo intelectual (y, en cualquier caso, las ideas no son más que la traducción del movimiento de las fuerzas sociales), es un movimiento histórico, el movimiento obrero europeo. Esto es lo que vio en la encrucijada del socialismo francés, la economía política inglesa (Adam Smith y sobre todo David Ricardo) y la filosofía alemana. Y fue a la victoria de este movimiento obrero a lo que dedicó sus días y a menudo sus noches, para que finalmente fuera posible la emancipación general, la emancipación del proletariado que traería la reconciliación de la humanidad consigo misma (el fin de la alienación) a través, no del fin de todo conflicto, sino del fin de la explotación capitalista. Esto es lo que Marx llamó comunismo. El planteamiento de Alain de Benoist es muy diferente. No se trataba de echar una mano a un movimiento histórico que avanzaba por sí solo, sino de crear una corriente metapolítica, cultural, una «nueva cultura», como se la llamaba hacia 1979, para impulsar una Europa libre, independiente de Estados Unidos, verdaderamente europea, que permitiera vivir a sus pueblos, las naciones, pero también a los pequeños pueblos que son las etnia3.

Marx y Alain de Benoist: dos formas de pensar muy diferentes. Marx era el romántico, mientras que ADB era el controlado, el neocardenal de Retz (¡incluso en su simpatía por la Fronda!). Otro punto de diferencia: Alain de Benoist dice que desprecia pero no odia. Marx es mucho más ideológico y político. Lógicamente, da cabida al odio. Nunca se ha logrado nada grande sin pasión, y eso es lo que es. Es una constante humana. Tiene su lugar. Simplemente hay que mantenerla en su sitio. Chateaubriand decía: «Guarda tu desprecio para el gran número de necesitados». «Yo no desprecio casi nada», decía Leibniz. Lo mismo ocurre con el odio. Hay que guardar el odio, pero hay que odiar un poco, porque hay que aceptar que uno forma parte de la refriega y no creerse siempre por encima de ella. Además, Marx no tenía elección. Su problema no era «no ser suficientemente reconocido» por la comunidad académica de su época y de su país natal, sino el de librar una dura batalla política con sus camaradas. Y en este terreno, el desprecio no siempre es la respuesta adecuada. Los dominantes no siempre son despreciables; a menudo están lejos de ser estúpidos. No son dignos de desprecio. Las personas dañinas nunca son simplemente despreciables. ¿Es la vocación de un deportado, de un preso político, despreciar a sus carceleros y a sus patrocinadores, o más bien tratar de barrerlos?

Marx no se contuvo. Sus enemigos, y más aún sus rivales y competidores políticos como Ferdinand Lassalle, pagaron el precio, este último calificado maliciosamente de «negro judío» (parece sacado de un panfleto de Céline). El primer artículo de Marx para la Gaceta Renana fue censurado por «crítica irreverente e irrespetuosa de las instituciones gubernamentales». Cuando, en 1845, el gobierno prusiano le privó de su pasaporte, se jactó: «El gobierno me ha devuelto la libertad». Cáustico, sarcástico, extravagante en su odio a los mediocres (e incluso a los no tan mediocres como Proudhon), a Marx no le faltaba humor, ni siquiera consigo mismo. Es famosa su frase: «No creo que nadie haya escrito tanto sobre el dinero estando tan falto de él». ¡Qué diferencia de temperamento entre Alain de Benoist y Marx! Alain de Benoist en el control, Marx en la pasión: dos grandes pensadores, pero dos estilos diferentes. El más racional no es el que pensamos, con su «sentido de la historia», en el que él mismo sólo creía con muchas correcciones.

Karl Marx y Alain de Benoist, dos maneras de ser intelectual colectivo

Alain de Benoist: otro Marx, pues. Un nuevo Marx, un Marx contemporáneo. Pero de otra manera. Y una relación diferente con el colectivo. Alrededor de ADB y reivindicando ser sus seguidores, gente comprometida por supuesto, pero no revolucionarios. Nada de activistas clandestinos que cruzan fronteras y viven en la clandestinidad. Nada de parias expulsados de su país. Ningún Blanqui pasando treinta y seis años en la cárcel, él mismo apenas marxista, pero sí un obrero militante como los marxistas revolucionarios. Alrededor de Marx, él mismo un exiliado político, el paisaje era muy diferente. Proscritos. La Asociación Internacional de Trabajadores. ¿Sus herederos (legítimos o no)? Lenin, cuyo hermano antitzarista fue ejecutado porque se negó a pedir el indulto. Trotsky, exiliado a Siberia por sus actividades militantes. Por parte de Alain de Benoist: ¿cuántas divisiones blindadas? ¿Cuántos prisioneros? Esto nos remite a lo que nuestro propio autor dijo una vez: «Soy un observador. No indiferente a lo que veo. Pero sobre todo un observador. Un observador del mundo, pero un actor en el mundo de las ideas». Este es el límite del paralelismo con Marx, que se veía a sí mismo como actor en ambos mundos, que en cualquier caso, según él, eran uno y el mismo. De ahí la necesidad de volver a la cuestión de nuestra relación con lo colectivo. a la cuestión de la relación con lo colectivo.

Marx dijo que, por su parte, él… no era marxista. Decía: «Los experimentos científicos destinados a revolucionar una ciencia nunca pueden ser verdaderamente populares. Pero una vez sentadas las bases científicas, la popularización es posible». Pero es importante no precipitarse. Por su parte, ¿es Alain de Benoist todo Nueva Derecha y sólo Nueva Derecha? ¿Es reducible al GRECE y ahora al Institut Iliade, que ha saltado a la palestra afirmando también formar parte de la Nueva Derecha? Si Alain de Benoist era sin duda el líder de la Nueva Derecha (un antipapa que habría sido el papa de la Nueva Derecha, podríamos decir bromeando), ¿resume él a la Nueva Derecha? ¿Y Giorgio Locchi? y Guillaume Faye? (ambos divergentes de las posiciones de Alain de Benoist, me parecen menos ricos, pero su aparente radicalismo atrae a una juventud ávida de consignas sencillas). Y si Alain de Benoist no es todo Nueva Derecha, también va más allá. Una buena ilustración de la teoría de conjuntos, que se superponen pero no se fusionan.

François Bousquet aborda la cuestión. Plantea el tema de las influencias ejercidas por Alain de Benoist y recibidas por él. Se trata de la intersubjetividad necesaria, que corrige y supera la metafísica de la subjetividad mejor que la búsqueda imposible de la objetividad.Bousquet escribe: «Intelectual colectivo: la cuestión es más espinosa. Aunque no lo mencione, para él se trata sin duda de un dilema indecidible. Para nosotros, la cuestión está clara: la Nueva Derecha es, en el sentido más fuerte, un intelectual colectivo, y con razón: ¡somos el colectivo! Pero, ¿habla por sí mismo o por la Nueva Derecha? Firma lo que escribe, pero ¿tiene que refrendar todo lo que se publica bajo el sello de la Nouvelle Droite? Le guste o no, forma parte de ella». o creo que se puedan ver las cosas así. No veo por qué, cuando escribo un artículo publicado en la página web de Éléments, Alain de Benoist debería estar obligado por lo que digo. En primer lugar, puede tener otras cosas que hacer que leerlos. En segundo lugar, tanto si los encuentra buenos como si no (y me alegro si es la primera hipótesis), ¡son míos, no suyos! Es más, puede encontrar calidad en análisis que no comparte del todo. Puedo tener un punto de vista cercano al de Alain de Benoist, pero nunca será exactamente el mismo, por muchas razones: probablemente no dispongo de la misma información, no la he priorizado necesariamente de la misma manera, y… somos diferentes.

François Bousquet escribe a continuación: «Alain de Benoist ya no se reconoce en la Derecha (pero ¿y la Nueva Derecha, yo por ejemplo?)». Pero así son las cosas. Irreductiblemente complejas. «La complejidad es también un valor», dice Massimo Cacciari. Aquí no se trata de amistad. No necesito «reconocerme» en mis amigos (son mis amigos porque son diferentes de mí). Éste es también uno de los intereses de las relaciones con las mujeres: son fundamentalmente diferentes de los hombres) para estar seguro de la amistad que tengo con ellas, o incluso de la amistad que ellas tienen conmigo. No tengo que ser fiel a las ideas de mis amigas, ni apoyar sus ideas. Las ideas y las amistades son dos cosas completamente distintas. Por ejemplo, la mayor parte del tiempo me identifico con las posiciones internacionales del ex eurodiputado comunista Francis Wurtz. A veces he votado por él. No le conozco. No tengo el honor de ser su amigo. La simpatía que siento por sus ideas (al menos en cuestiones internacionales) es la mía propia (¡y desde luego no la suya!). A la inversa, tengo y he tenido amigos cuyas ideas no compartía en absoluto. A veces es difícil cuando uno se toma en serio las ideas (como es mi caso). Pero es una realidad humana. Y la amistad es preciosa. Si alguien piensa diferente a mí, pero de buena fe, le sigo la corriente. Supongo que lo mismo se aplica a Alain de Benoist. De hecho, es posible que nuestro autor se haya sentido cercano a las luchas libradas por otras personas distintas de la Nueva Derecha desde 1968. Por ejemplo, en la época de la guerra del Golfo, con Denis Langlois y la convergencia de dos llamamientos, uno del Partido Comunista, otro de la Liga Comunista Revolucionaria. Por eso Alain de Benoist no puede reducirse a la Nueva Derecha. Quiere que las ideas de Alain de Benoist se transmitan (¿quién no?). Que haya nombrado sucesores es simplemente una tontería. Y aquí, hagamos referencia a Marx. ¿Qué sucesores legítimos? ¿Wilhelm Liebknecht? ¿Bernstein? ¿Kautsky? ¿Plejanov? ¿Lenin? De 1883 a 1895, ¿no fue el propio Engels quien gestionó el legado de Marx de un modo inevitablemente subjetivo (¡y menos mal que Friedrich Engels no era un robot!).

El intelectual sólo es responsable ante la verdad (y eso ya es mucho)

«Hay muchas mansiones en la casa de mi Padre. Si no fuera así, os lo habría dicho. Voy a prepararos un lugar», Juan 14:2. Los elementos ocupan un lugar destacado en esta casa, pero no es el único lugar habitado por los allegados a Alain de Benoist. Su pensamiento (que continúa) es un legado sin testamento. Como en el caso de Marx. En el mundo de Alain de Benoist, en otros lugares (que los puntos de referencia oficiales de su pensamiento), existen otras afinidades, más subterráneas. Él mismo siempre se ha negado a ser su propio punto de referencia. La brecha entre el yo y el yo (otro nombre para el ser-echado-lejos) es la condición de todo pensamiento en movimiento. «Todos los hombres de bien son hermanos, cualquiera que sea su raza, su país o su época», decía Alain de Benoist (Les idées à l’endroit). En otras palabras, no es posible partir de un «nosotros» que etiquete un patrimonio cultural. Y esto es así cualquiera que sea la calidad de este «nosotros» (que en cualquier caso, como todos los «nosotros», evolucionará y se romperá, porque es ley de vida, y lo que ha pasado, pasará).

Entre la filosofía y la política, está la ideología. Sí, pero la experiencia muestra, con el marxismo-leninismo, los riesgos de popularizar una filosofía degradada, escolástica, convertida en mediocre ideología universitaria oficial. La transformación del pensamiento de Alain de Benoist en catecismo sería desastrosa. Nos recuerda el cuadro de Louis Janmot Le Mauvais sentier, en el que dos jovencitas pasan delante de unos maestros, filósofos, proponiéndoles el estudio de una triste filosofía académica y escolástica. Que Alain de Benoist no se convierta nunca en el filósofo oficial de ningún régimen. ¿Una vuelta a la gloria para Alain de Benoist? Creo que si hay algo que le importa un bledo es eso, ¡a quien nada le gusta más que una velada con amigos, o incluso una velada con gatos! Pero como con Marx, bajo el catecismo, siempre es posible redescubrir la playa de un pensamiento que llama a navegar en alta mar (¡o a caminar por las montañas!). El intelectual de altos vuelos (o el gran político) puede ser influyente, pero siempre está solo.

¿Acaso la Nueva Derecha no es suficientemente político, tal y como le dio vida Alain de Benoist? se pregunta François Bousquet. Por supuesto, no debemos rehuir el diálogo con los políticos. Pero la ideología no es «verdadera filosofía», ya que pasa de lo individual a lo colectivo. Es otra cosa, necesaria si es una visión del mundo, pesada si es una camisa de fuerza que nos obliga a pensar en términos de un corpus doctrinal preestablecido, sea cual sea el tema. Sossio Giametta escribe: «La cultura no se comunica directamente con la política. Por tanto, una ideología filosófica nunca puede traducirse directamente en una ideología política. (…) Sin embargo, las ideologías culturales mantienen relaciones subterráneas muy importantes con los acontecimientos sociales y políticos, tanto en sentido activo como pasivo, como partes de un mismo fenómeno global, y éste es sin duda también el caso de Nietzsche. (…) El filósofo no es éticamente responsable de sus actos como tal. Tampoco es responsable de las consecuencias políticas, sociales o de otro tipo de su filosofía. Sólo es responsable ante la verdad».

No nos encerremos en nosotros mismos

Hay una gran distancia entre una filosofía y una «ideología filosófica» (por ejemplo, la vulgata marxista-leninista de la Unión Soviética de los años treinta a los cincuenta, o El mito del siglo XX de Alfred Rosenberg, o la vulgata antiideológica del liberalismo, que pretende rechazar las ideologías que no sean la adhesión a «lo que funciona», sin preguntarse en beneficio de quién y sin ver que ya es una ideología, pero la más mediocre). Y sigue habiendo una gran distancia entre una «ideología filosófica» y una ideología política. Por ejemplo, hay una gran diferencia entre una impregnación ideológica liberal y la política de Guizot, o entre el libro de Alfred Rosenberg y la política de Hitler, que no tomó en serio a Rosenberg.

Por lo tanto, es necesario comprender la distinción entre estos tres niveles: filosofía, ideología y política propiamente dicha. La ideología es a menudo una forma degradada de la filosofía, y la política a veces utiliza la ideología pero rara vez cree plenamente en ella. Así que podemos hacernos la siguiente pregunta: ¿cuál será la cosecha después de Alain de Benoist? Tendrá su parte de imprevistos. Pero yo lo veo más como una actitud ante la vida que como una ideología, más como una preocupación que como una certeza. Y será una cosecha duradera y renovada, porque es una forma de enfrentarse al mundo de las ideas, y al mundo en general, con sus bellezas, con el cine, con la literatura. Y todo eso está muy bien. Un crítico dijo de Paul Cézanne que, como todos los genios, estaba lleno de contradicciones. Eso significa que tiene varios estilos, que combina varios enfoques. Es un signo de creatividad, o de lo que el filósofo Philippe Forget llama «productividad». Eso es lo que vemos en Alain de Benoist: su incesante capacidad para renovarse. (Michel Maffesoli no se equivoca al hablar de nuestro autor, aunque odie a Karl Marx, lo que no es en absoluto mi caso).

Paul Cézanne, nuestro hombre de las contradicciones, que en realidad son tensiones, también se preocupaba, en vísperas de su muerte, de que lo «recuperaran», de que lo embalsamaran, de que lo sacaran del flujo de la vida para convertirlo en un icono. En cuanto a Alain de Benoist, ¡ya veremos! En cualquier caso, incluso sitios (como eurosynergies) que no se acercan a de Benoist (por razones que me parecen perjudiciales y entristecedoras, como tuve ocasión de decirle a su talentoso anfitrión) se acercan sorprendentemente a sus ideas. Para no concluir, pienso en estos versos de Karl Liebknecht, y me pregunto si Alain de Benoist podría firmarlos: «No puedo precisarlo todo, sólo puedo arriesgar; no puedo cosechar, sólo sembrar y huir; no puedo sufrir la hora del mediodía: una aurora, una puesta de sol, ¡que éste sea mi día! Que éste sea mi día y que ésta sea mi vida»: entendemos lo que dice Karl Liebknecht. A menos que sea más estimulante terminar con este poema de Karl Marx (Emociones): «Y sobre todo, no nos repleguemos sobre nosotros mismos, doblegados bajo el vil yugo del miedo, pues los sueños, el deseo y la acción, sin embargo, permanecen con nosotros».

Fuente

Nota: Cortesía de Éléments

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jgmail · 3 months

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La hora de los Estados-civilizaciones

Por Alain de Benoist

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

“No puede existir una civilización digna de tal nombre que no haya rechazado algo o no renunciara a algo”. (Fernand Braudel)

La naturaleza del Nomos de la Tierra que determinará el Nuevo Orden Mundial naciente es testigo actualmente de la lucha entre tres modelos distintos: el internacionalismo liberal, los Estados nacionales nacidos del orden westfaliano y los Estados-civilización.

El internacionalismo liberal es una continuación del pensamiento liberal clásico que establece la necesidad de que exista un Estado de Derecho, la protección de los derechos individuales garantizados por una Constitución, la primacía de las normas durante cualquier procedimiento, la democracia parlamentaria y la libertad de mercado, elementos considerados como universales y “humanos” que únicamente es posible establecer olvidando las historias particulares de cada pueblo, por lo que aquellos que rechazan lo que ritualmente se presenta como “libertad y democracia” son inmediatamente considerados como no humanos y convertidos en parte del “eje del mal”, debido a que el liberalismo considera que cualquiera que se resista a la expansión de su modo de vida basado en el individualismo y el capitalismo es una “agresor”. Todo lo anterior demuestra que el liberalismo tiene una gran contradicción interna: por un lado, defiende teóricamente el principio de tolerancia frente a las decisiones individuales de cada uno, lo que lo lleva a defender la “neutralidad de los poderes públicos” (este es el origen de la laicidad francesa) (1), pero, por otro lado, quiere extender la idea del individualismo por todo el mundo en detrimento de otros sistemas de valores, lo cual va en contra del principio mismo de la tolerancia. El liberalismo no se contenta con afirmar la superioridad universal absoluta de la democracia liberal, sino que busca imponerla en todo el mundo, con lo cual multiplica su injerencia en todas partes, pasando de una simple teoría a una coartada ideológica que promueve una forma de imperialismo brutal. Este fue el caso de los Estados Unidos que pasó de la Doctrina Monroe (1823) que negaba categóricamente cualquier forma de intervencionismo (principio de neutralidad) a una teoría que promueve el derecho ilimitado de intervenir en todas partes. Carl Schmitt escribía que “el principio de no intervención y el rechazo de todas las potencias extranjeras por parte de Estados Unidos terminó evolucionando hasta convertirse en la justificación para todas las intervenciones imperialistas estadounidenses”.

Por otro lado, tenemos a los Estados-nación los cuales se conciben a sí mismos como la unidad política primera del orden internacional consagrado por las Naciones Unidas y que cada país debe afirmar su soberanía. Además, los Estados-nación rechazan el pluralismo típico de los poderes imperiales en favor de que cada pueblo tenga un territorio habitado por una única comunidad política, siendo intolerantes frente a las diferencias y homogeneizando todos sus componentes internos. El internacionalismo liberal no es el principal enemigo de los Estados-nacionales en la medida en que estos últimos siempre pueden ser colonizados por los valores liberales: conocemos muy bien el éxito que ha tenido el liberalismo a la hora de imponer la legitimidad universal de la democracia liberal (la cual Hayek llamaba la “protección constitucional del capitalismo”) y el libre mercado en todo el mundo. El internacionalismo liberal no considera a los Estados-nacionales como un obstáculo para la expansión internacional del mercado mundial, mientras que en el plano político y militar los apoya siempre y cuando le permitan expandir su influencia. Este ha sido el caso de la guerra de Ucrania, donde Estados Unidos apoya abiertamente las pretensiones de Ucrania de convertirse en un Estado-nación con tal de que esta se pliegue a sus intereses.

Sin embargo, esto último no se aplica a los Estados-civilización, a los cuales el internacionalismo liberal considera como sus principales enemigos ya que estos se oponen, debido a su propia naturaleza, a la difusión de los valores liberales. Pero, ¿qué es este recién llegado al que varios autores (2) denominan actualmente con el nombre de “Estados-civilización”? Los Estados-civilización son potencias regionales cuya influencia se extiende más allá de sus fronteras y que consideran el Nomos de la Tierra como fundamentalmente multipolar. En particular, China y Rusia son considerados como Estados-civilización. Sin embargo, esta categoría puede aplicarse a muchos otros Estados que han organizado mediante una cultura que tiene una larga historia varias territorios y grupos etnolingüísticos diversos como son el caso de India, Turquía e Irán, por solo citar algunos ejemplos. Los Estados-civilización oponen al universalismo occidental un modelo en donde cada civilización debe tener su propia identidad, basada en sus propios valores culturales e instituciones políticas que no puede ser reducido a un modelo universal. Además, los Estados-civilización no sólo quieren conservar su soberanía sin someterse a la dictadura de las élites supranacionales, sino que también quieren frustrar cualquier proyecto “globalista” destinado a reinar sobre todo el planeta, pues son conscientes de que cada cultura no es idéntica a las otras y afirmando que no puede existir una cultura que se imponga sobre el resto. Una característica que tienen todos los Estados-civilización es que denuncian el universalismo occidental como una forma de etnocentrismo enmascarado y un sistema elegante para ocultar su imperialismo hegemónico. Antes que nada, los Estados-civilización se fundamentan en su historia y su cultura no solo con la intención de afirmar que su modelo político y social es diferente al que pretende imponer el internacionalismo liberal, sino también con la intención de considerarlo como una alternativa, una especie de “buen vivir” tanto política como religiosa. Es decir, estos valores se consideran como sustanciales y no negociables, ya que el Estado mismo debe encarnarlos y defenderlos. En otras palabras, el Estado-civilización pretende establecer una concepción del bien basada en valores concretos y una tradición específica. Y no importa si son gobernados por un nuevo Zar, un nuevo Emperador o un nuevo Califa, todos ellos rechazan en nombre de la idea confuciana de la “armonía”, la herencia de la “Santa Rusia” (“Moscú, la Tercera Roma”), el eurasianismo, el hinduismo o la memoria del califato el dominio occidental. Lo que tienen en común todos los Estados-civilización es su negativa a someterse a las normas occidentales, aun cuando en el pasado aceptaron algunas de ellas con la intención de “modernizarse”. Por lo que occidentalización y modernización no siempre van de la mano.

En su libro póstumo, Povedenie (“Comportamiento”), publicado en el 2021, el filósofo ruso Konstantin Krylov (1967-2020), sostiene que desde sus orígenes Rusia es un país ajeno al liberalismo. Rusia rechaza el liberalismo, pero no la democracia. A pesar de que Krylov se convirtió al zoroastrismo en uno de sus viajes a Uzbekistán, siempre subrayó en su trabajo la importancia de la religión ortodoxa. Por su parte Paul Grenier, que dirige el Centro de Filosofía Política Simone Weil de los Estados Unidos escribió hace poco un ensayo donde dice: “No conozco ningún intelectual ruso conservador que considere a Rusia como parte de la civilización occidental. Todos afirman que es algo completamente separado y distinto” (3). Tal opinión ya era sostenida por Nikolai Danilevski y Oswald Spengler que destacaban las especificidades del comportamiento social y los preceptos éticos de los rusos como, por ejemplo, la “nosotreseidad” de su lenguaje (en ruso no se dice “mi hermano y yo salimos a pasear” sino “nosotros y mi hermano salimos a pasear”). A la búsqueda del interés propio (self-interest) promovida por el liberalismo Rusia opone las prerrogativas de lo sagrado, negando relegarlas a la esfera de lo privado y rechazando la neutralidad del Estado a la hora de defender sus valores. Por lo tanto, en la guerra en Ucrania Rusia no solo busca evitar que la primera se convierta en un Estado-nación ajeno al espacio civilizatorio del mundo eslavo, sino que también rechaza la lógica misma del Estado-nación que busca imponer una visión puramente laica del mundo propia del liberalismo imperante en el “Occidente colectivo”, siendo este último percibido como una sociedad “decadente” respaldada por un sistema liberal hegemonizado por los Estados Unidos.

Otro proyecto es el planteado por la Escuela de Kiōto, la cual fue fundada en 1941 por Nishida Kitarō (1870-1945) y Tanabe Hajime, tal vez los primeros que, incluso antes de la aparición de los movimientos de descolonización, desarrollaron la idea de un mundo multipolar dividido en grandes espacios cada uno considerado como un crisol donde existían culturas y civilizaciones diversas. Estos filósofos japoneses fueron los primeros en criticar los principios abstractos del universalismo occidental, basados en el capitalismo y el cientificismo, en nombre de la pluralidad de culturas propia del “mundo real” (sekaiteki sekai). Los principales representantes de esta escuela filosófica fueron Kōsaka Masaaki, Kōyama Iwao, Nishitani Keiji y Suzuki Shigetaka. Los filósofos europeos que al parecer más los influyeron fueron Johann Gottfried von Herder y Leopold von Ranke. Además, la Escuela de Kiōto se ha visto muy influida en los últimos tiempos por las ideas de pensadores comunitaristas como Charles Taylor y Alasdair MacIntyre (4). Fue precisamente dentro de este grupo de filósofos que se propuso el proyecto de crear una “esfera de co-prosperidad para la Gran Asia Oriental”, la cual agruparía en su interior varios países de acuerdo a un sistema de valores compartidos y respetaría la autonomía de cada uno. Este proyecto no debe confundirse con el “japonocentrismo” de la derecha nacionalista ni con el imperialismo japonés de ese entonces, ya que tales ideas fueron censuradas oficialmente a partir de junio de 1943 por el Estado japonés que cerró todas las publicaciones de la Escuela de Kiōto, reprochándoles a estos autores el asignarle al gobierno japonés una misión que no fuera la mera expansión imperialista.

En la actual China también han aparecido pensadores parecidos, los fundadores de la Escuela Tianxia, como Zhao Tingyang, el historiador Xu Jilin, Xu Zhuoyun, Wang Gungwu y Liang Zhiping que abogan por “utilizar a China para explicar a la propia China” (yĭ zhōngguó jiěshì zhōngguó). A esta lista habría que agregar a Jiang Shigong, partidario del “socialismo con características chinas”. Todos estos teóricos hablan de la idea del Tianxia (“todo bajo el cielo”) (5), la cual es un principio espiritual de la China premoderna cuya manifestación concreta era el Imperio Celeste. El concepto de Tianxia es polisémico y ya desde los tiempos de Lao-Tse y Confucio hacía referencia al ideal de un orden civilizatorio donde China constituía el núcleo de un imaginario espacial donde existía un orden jerarquizado en el que cada uno de sus miembros ocupada su lugar de acuerdo a su propia “virtud” y donde el objetivo de todo el sistema político era garantizar la armonía del conjunto. Según Zhao Tingyang, se trata de un “concepto complicado en el que la metafísica como filosofía política sustituye a la metafísica como ontología de la filosofía primera” (6), afirmando con ello que las culturas orientales son incompatibles con otros sistemas de valores y que China debe escapar del eurocentrismo con tal de volver a asumir su papel como el Reino Medio. Xu Jilin considera que “el origen de la [actual] crisis no es más que la mentalidad que otorga la supremacía absoluta a la nación, por lo que para abordar realmente la raíz del problema”, escribe, “necesitamos una forma de pensamiento contrapuesta al nacionalismo. Llamo a esta forma de pensamiento un ‘nuevo Tianxia’, una perla de sabiduría axial propia de la civilización premoderna china que debe ser reinterpretada según los criterios modernos”.

Por su parte, los liberales siempre han afirmado “defender la civilización” que, a sus ojos, equivale a la imposición de los derechos individuales y el libre mercado sobre el resto... Cualquiera que se desvíe de esa interpretación deja de ser parte del “mundo civilizado” y quienes se niegan a ajustarse a tal modelo son inmediatamente deslegitimados y denunciados como “poderes autoritarios y antidemocráticos” como si la democracia liberal fuera la única forma de democracia posible. Resulta significativo que desde la década de 1990 las autoridades chinas hayan comenzado a rechazar cualquier crítica en su contra, especialmente en nombre de los derechos humanos, mientras afirman sus “valores asiáticos”. Xi Jinping dijo en enero de 2021 en el Foro de Davos que “la igual que no existen dos hojas iguales en el mundo tampoco existen dos historias, dos culturas o dos sistemas sociales iguales. Cada país es único en todos los sentidos y ninguno es superior a otro. No debemos atacar las diferencias, sino… los intentos de imponer una jerarquía entre las civilizaciones u obligar a alguna de ellas a alinearse con la historia, la cultura y el sistema social de otra”.

Este reconocimiento de la crisis tanto del universalismo como de la hegemonía occidental va de la mano de la sensación de que el orden internacional basado en el equilibrio y conflicto entre Estados-nación se ha acabado tal y como lo previó en la década de 1930 Carl Schmitt (7). El auge de los Estados-civilización implica el inicio de un nuevo orden mundial que ya no puede reducirse al equilibrio inestable entre Estados-nación. A medida que las civilizaciones se conviertan en el eje geopolítico de las futuras confrontaciones esto significará que el nuevo marco de lucha dejará de ser los Estados-nación tradicionales que serán reemplazados por los Estados-civilización. Los Estados-civilización darán lugar a un nuevo concepto de la soberanía que ya no tendrá nada que ver con los Estados-nación. Conviene hacer aquí una observación conceptual, ya que la palabra “civilización” no está exenta de ambigüedades ni mucho menos. Samuel P. Huntington comprendió que el significado de tal palabra varia ya sea que se utilice en singular o plural. No es una casualidad que el libro de Huntington The Clash of Civilizations (1996) fuera traducido al alemán como Kampf der Kulturen, ya que en Alemania Kultur es lo opuesto a Zivilisation y autores como Spengler, por poner un ejemplo, consideraban que la “civilización” era el estadio de decadencia final propio de las grandes culturas. Como ya hemos dicho, los liberales se presentan como los “defensores por excelencia de la civilización”, la cual entienden únicamente en singular, siendo este argumento el que legitimó en el pasado la colonización y que posteriormente llevó a Fukuyama a hablar del “fin de la historia” en el sentido de un mundo totalmente libre de las relaciones de poder. Los Estados-civilización, por el contrario, hablan de civilizaciones (o culturas) en plural, por lo que no defienden a la “civilización” como tal, sino únicamente a su propia civilización.

Ahora bien, valdría la pena preguntarnos hasta que punto los Estados-civilización han tomado el lugar de los imperios, tradicionalmente definidos como Estados multinacionales o incluso multiculturales que gobiernan vastos territorios y pueblos cuya autonomía local era respetada siempre y cuando se atacará la ley común creada por el poder central. El concepto de Estado-civilización se parece mucho al de “Gran Espacio” (Großraum) teorizado por Carl Schmitt, quien lo usó para repensar las relaciones internacionales e ir mucho más allá del sistema creado por los Estados-nacionales. Un “Gran Espacio”, según Schmitt, requiere de un “gran pueblo”, un vasto territorio y una voluntad de mantener su autónoma política. “Los imperios”, escribió, “son aquellas potencias dominantes cuya idea política irradia mucho más allá de sus fronteras y que, por principio, excluye la intervención de poderes extranjeros en su territorio”. Y continua: “El imperio es más que un Estado grande del mismo modo que un Gran Espacio no es únicamente un micro-espacio grande. La lógica que siguen los Grandes Espacios no tiene un alcance universal, únicamente busca integrar dentro de su territorio a terceros países sobre los que ejerce su influencia. Por lo tanto, se trata de un paradigma espacial y no nacional” (8). Finalmente diré que Europa, ese Gran Espacio de hibridación cultural e ideológica que existe desde hace dos mil años, es al día de hoy un lugar neutralizado donde chocan dos concepciones opuestas de la civilización.

Notas:

1. Trans: La laïcité (laicidad) es un concepto francés que aboga por la separación de la religión y el Estado, garantizando la igualdad de trato y la libertad de creencias para todos los individuos.

2. Christopher Coker, The Rise of the Civilizational State. Londres: Polity, 2019.

3. “Konstantin Krylov’s Ethical Theory and What It Reveals about the Propensity for Conflict between Russia and the West”, en Telos 201 (invierno de 2022), p. 112.

4. Kenn Steffensen, “The Political Thought of the Kyoto School”, en Michiko Yusa (ed.), The Bloomsbury Research Handbook of Contemporary Japanese Philosophy, Nueva York: Bloomsbury, 2017. Véase también John W. M. Krummel, !The Kyoto School's Wartime Philosophy of a Multipolar World!, en Telos 201 (invierno de 2022), pp. 63-83.

5. Se dice que el Tianxia alcanzó su época dorada en tiempos del duque de Zhou, un líder militar y escritor que vivió en el siglo XI a. C. y que a veces es considerado como el fundador del confucianismo, aunque vivió varios siglos antes que Confucio.

6. “La philosophie du tianxia", en Diogène, 2008, 1, pp. 4-25. Véase también Zhao Tingyang, Tianxia, tout sous le même ciel [2016], París: Cerf, 2018.

7. Amitav Acharya, The End of American World Order, Cambridge: Polity, 2014; Oliver Stuenkel, Post-Western World: How Emerging Powers Are Remaking Global Order, Cambridge: Polity, 2016. Véase también Martin Jacques, When China Rules the World: The End of the Western World and the Birth of a New Global Order, Nueva York: Penguin Press, 2009; Charles Horner, Rising China and Its Postmodern Fate, Athens: University of Georgia Press, 2009.

8. Karl Peyrade, “Le droit des peuples réglé sur le grand espace de Carl Schmitt”, texto en línea, 23 de mayo de 2017.

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